0 Bagaimana Sastrawan Menyikapi Antologi Sastra?

(Catatan untuk S. Sinansari ecip dan Aspar Paturusi)
Jamal D. Rahman *
http://www.infoanda.com/ korantempo.com

Dari beberapa kritik terhadap antologi Horison Sastra Indonesia, yang pantas saya tanggapi sejauh ini hanya tanggapan S. Sinansari ecip (Koran Tempo, 26/1) dan Aspar Paturusi (Koran Tempo, 18/2), dengan memberikan penghargaan kepada Purhendi atas tulisannya di Republika (10/2), terutama karena ecip dan Aspar adalah sastrawan yang tak diragukan. Pada mereka saya melihat celah untuk diskusi lanjutan yang lebih produktif, khususnya menyangkut pandangan dan sikap sastrawan terhadap sebuah antologi sastra yang berwibawa–tanpa harus melarikan diri dari pokok masalah yang mereka persoalkan.

Diskusi bahkan bisa dikembangkan lagi, misalnya dengan memeriksa kembali secara cermat dan saksama antologi-antologi besar sastra kita sepanjang sejarah, sikap sastrawan, kritikus sastra, dan pembaca umum terhadapnya. Dari situ, saya kira banyak hal yang akan kita lihat sebagai eksemplar-eksemplar baru persoalan sastra Indonesia.

Dengan begitu, polemik yang mengasyikkan ini bisa memberikan sumbangan lebih berarti bagi dunia antologi sastra kita–dan akhirnya pada sastra itu sendiri–sekaligus memajukan barang selangkah saja cara pandang dan sikap kita terhadap antologi dan karya sastra pada umumnya.

Sebagai salah seorang editor, saya memahami kekecewaan ecip dan Aspar. Ecip patut kecewa, karena karyanya tidak masuk dalam buku empat jilid itu. Saya sendiri amat terkejut ketika menyadari fakta itu, dan langsung minta maaf kepada ecip, atas nama pribadi dan para editor. Lebih terkejut lagi saya karena, setelah minta maaf itu pun, ecip menulis dengan judul yang amat keras: “Malas Bertanya, Sesat di Horison”.

Judul itu jelas mengandung pandangan sangat negatif, bahkan bernada menuduh. Namun, pandangan atau tuduhan ecip sungguh keliru, sebab buku tersebut disusun dengan meminta dan mendengar masukan, termasuk daftar nama-nama sastrawan, dari beberapa pihak.

Melihat kekecewaan ecip, baiklah tuduhan itu saya pahami saja sebagai syathahat, yaitu ungkapan tak terkontrol dalam situasi psikologis yang demikian “gawat”. Sedemikian “gawat” agaknya situasi psikologis ecip, sehingga mungkin tanpa sadar ia jatuh pada psikologi inlander, dengan “melaporkan” masalah ini kepada The Ford Foundation. Hanya dengan memaknai langkah itu sebagai syathahat, psikologi ecip bisa saya pahami pula. Di dunia tasawuf, hanya sufi agunglah yang melontarkan pernyataan-pernyataan syathahat.

Aspar mungkin akan mengatakan, maaf saja tidak cukup, apalagi sekadar memahami. Baiklah. Anggapan umum bahwa Indonesia adalah bangsa pemaaf dan mudah memahami kesulitan kerja orang lain tampaknya keliru. Kekecewaan Aspar karena novelnya tidak masuk dalam Kitab Nukilan Novel sesungguhnya lebih masuk akal dibanding kekecewaannya karena puisinya tak masuk dalam Kitab Puisi. Tetapi, ini satu perdebatan yang tak akan berujung pangkal tanpa memahami keterbatasan kerja editor, baik dari segi ide–antara lain berupa pertimbangan-pertimbangan strategis–maupun teknis.

Bahwa editor memilih naskah dramanya untuk Horison Sastra Indonesia, itu antara lain didasarkan pada pertimbangan ini: minimnya naskah drama kita khususnya di sekolah-sekolah–sebab antologi tersebut memang diniatkan untuk mengisi perpustakaan sekolah. Dalam konteks itu, beruntunglah mereka yang menulis naskah drama karena akan memberikan sumbangan amat berharga bagi pengajaran sastra.

Namun, ide ini segera berhadapan dengan keterbatasan teknis, antara lain halaman, yang akhirnya mau tidak mau membatasi ide awal untuk memasukkan karya sastra sebaik dan sebanyak mungkin ke sekolah-sekolah. Pada tataran inilah editor harus memilih, dengan kesadaran penuh bahwa itu pilihan berisiko, khususnya dari para sastrawan. Apa boleh buat, keterbatasan teknis memaksa pertimbangan strategis mengalahkan pertimbangan idealistis.

Namun, lepas dari itu semua, tanggapan ecip dan Aspar merangsang saya untuk merenungkan bagaimana sastrawan memandang dan menyikapi antologi sastra–lepas dari pengajarannya di sekolah. Logika apa di balik sikap itu? Lalu bagaimana logika itu jadi mungkin? Tentu saja, ecip dan Aspar hanya satu kasus, satu eksemplar sikap sastrawan di antara banyak eksemplar lain yang berbeda.

Dalam hal ini, ada dua hal yang ingin saya kemukakan. Pertama, sebagian sastrawan kita cenderung melihat antologi sastra sebagai institusi pengakuan, lembaga legitimasi, yang mungkin lebih dipercaya dibanding kritik (bahkan kritik di lingkungan akademis). Maka, kalau seorang sastrawan masuk dalam sebuah antologi, itu berarti dia diakui sebagai sastrawan (setidaknya oleh antologi itu). Semakin besar wibawa sebuah antologi, semakin besar pula tingkat pengakuannya. Pada titik ini, sastrawan mempercayakan legitimasi terhadap karyanya kepada sebuah antologi.

Pada hemat saya, kemungkinan kedua ini untuk sebagian merupakan konsekuensi dari macetnya fungsi-fungsi kritik sastra selama ini. Benar bahwa dunia kritik sastra tetap ramai terutama di lingkungan akademis. Namun, fungsi sosial kritik itu tampak kurang maksimal, kalau tak akan dikatakan mandul. Sebuah pengakuan, legitimasi–jika itu perlu–seharusnya datang dari lembaga kritik ini, yakni kritik yang berwibawa, karena ia lebih mungkin diukur dan diuji. Lebih menantang secara intelektual untuk diperdebatkan.

Macetnya fungsi kritik sastra ini, dan amat terbatasnya kritik yang berwibawa, pada gilirannya membuat sebagian sastrawan–terutama mereka yang amat mementingkan legitimasi formal–mencari sumber-sumber legitimasi lain. Undangan menghadiri sebuah forum sastra adalah salah satunya. Juga, masuk dalam sebuah antologi yang berwibawa. Kalau saja fungsi legitimasi lembaga kritik berjalan, apalagi dengan penuh wibawa, soal siapa yang diundang dalam sebuah forum sastra dan yang tidak, siapa yang masuk dalam sebuah antologi sastra dan yang tidak, tentulah tak akan memancing kehebohan.

Kedua, sebagian sastrawan memandang antologi, seberapa pun berwibawanya, sebagai kumpulan karya sastra yang, pada tingkat tertentu, sama belaka dengan karya-karya mereka yang lain (yang sudah disiarkan). Sebuah antologi bahkan mungkin dianggap tidak lebih penting daripada karya sastra mereka sendiri. Lebih dari itu, karena antologi bagaimanapun lahir dari karya para sastrawan, karya para sastrawan itulah yang lebih utama dan lebih penting. Antologi tak akan lahir tanpa karya para sastrawan.

Maka, kalaupun mereka masuk dalam sebuah antologi, mungkin mereka merasa beruntung, semata-mata karena dengan itu karyanya mendapatkan kaki lain untuk berjalan menemui lebih banyak pembaca. Kalaupun tidak, mungkin saja mereka menyesal, namun tetap akan percaya bahwa karya-karya mereka punya kaki sendiri untuk berjalan ke mana pun hendak pergi. Juga, untuk menemui anak-cucu kelak di kemudian hari.

Dengan kata lain, bagi mereka, sastrawan ada karena karyanya, bukan karena antologi memuatnya. Sastrawan diakui karena mutu karyanya, bukan karena sebuah antologi mengakuinya.

*) Redaktur Pelaksana Majalah Horison
Kamis, 21 February 2002

0 Melayu, Puisi, Mantra

Jamal D Rahman*
http://cetak.kompas.com/

Usaha merevitalisasi kebudayaan Melayu akhir-akhir ini berlangsung cukup marak, terutama di Riau. Berbagai kegiatan berkaitan dengan usaha menghidupkan atau menyemarakkan kembali kebudayaan Melayu kerap dilakukan, mulai dari penerbitan buku, festival, seminar, sampai pemberian penghargaan kepada individu-individu yang memainkan peran tertentu dalam memajukan kebudayaan Melayu.

Semua itu jelas menunjukkan adanya kesadaran generasi Melayu kini akan kebesaran kebudayaan mereka dan pentingnya menjaga kesinambungan kebudayaan Melayu itu sendiri kini dan esok, bahkan juga memajukannya sampai pada tingkat yang membanggakan, seperti telah dicapai kebudayaan Melayu pada masa silam.

Salah satu unsur penting dari kebudayaan Melayu tentu saja bahasa Melayu. Ini bukan saja karena bahasa Melayu sejak berabad-abad silam merupakan lingua franca di kawasan Nusantara, melainkan terutama juga karena corak atau watak yang memang inheren dalam bahasa Melayu itu sendiri. Dengan wataknya yang unik, bahasa ini tidak hanya berfungsi sebagai bahasa komunikasi dalam pergaulan sehari-hari di dunia Melayu dan kawasan Nusantara, tetapi juga berkembang menjadi bahasa yang kokoh sebagai alat ekspresi spiritual dan intelektual sehingga lingkup pengaruhnya melampaui wilayah geografis dunia Melayu itu sendiri.

Watak bahasa Melayu adalah terbuka, egaliter, dan praktis atau mudah digunakan. Tiga hal itu sangat cocok dengan kecenderungan atau orientasi masyarakat modern. Kemodernan adalah keterbukaan, kesamaan, dan kepraktisan. Keterbukaan bahasa Melayu menjadikan bahasa ini berkembang begitu kaya dan kokoh: ia menyerap berbagai bahasa asing berikut konsep-konsep modern dalam berbagai aspek kehidupan. Kiranya ia juga mendorong masyarakat menuju masyarakat terbuka dan toleran. Sementara itu, kesamaan atau egaliterianisme bahasa Melayu pastilah turut mendorong masyarakat berkembang menjadi masyarakat egaliter dan demokratis, baik menyangkut hak-hak ekonomi, politik, maupun budaya. Dalam pada itu, kepraktisan bahasa Melayu membuat bahasa ini memiliki daya guna maksimal, baik secara sosial, sastra, maupun keilmuan.

Dalam proses panjang pembentukan bahasa dan kebudayaan Melayu yang berlangsung khususnya sejak abad ke-17, Islam jelas memainkan peran sangat penting. Seiring dengan islamisasi yang berlangsung sangat efektif di kawasan ini, Islam merupakan salah satu sumber isi sekaligus bentuk kebudayaan Melayu, yang tentu saja turut memperkaya khazanah kebudayaan setempat. Di samping bentuk puisi khas Melayu, seperti pantun, terus berkembang, kebudayaan Melayu selanjutnya diperkaya oleh bentuk puisi Arab yang kemudian dikenal dengan syair. Sementara itu, pemikiran Islam—bahkan sampai bentuknya yang paling muskil, spekulatif, dan kontroversial, seperti faham wahdatul wujud—mewarnai dunia intelektual Melayu setidaknya sejak abad ke-17. Transmisi ajaran dan pemikiran Islam serta berbagai polemik yang menyertainya, yang sangat marak di dunia Melayu sejak abad itu menunjukkan intensitas pergaulan intelektual dunia Melayu dengan dunia Islam secara luas. Dalam arti itulah Islam secara umum memberi isi pada kebudayaan Melayu. Dan, dengan cara itu, kebudayaan Melayu mewujud sebagai sebuah entitas kebudayaan yang kokoh.

Jika inti atau substansi dari agama adalah aspek kerohaniannya, Islam benar-benar diterima bukan saja pada aras formalnya, melainkan juga pada aras substansialnya, yakni aspek moral dan kerohaniannya. Demikianlah misalnya pemikiran atau ajaran Islam ditransmisi dan diajarkan kepada masyarakat luas, dan bersamaan dengan itu pemikiran dan praktik tarekat-kesufian dikembangkan pula di tengah masyarakat luas. Kita tahu, Raja Ali Haji, ulama dan pujangga kenamaan itu, adalah pemuka tarekat Naqsyabandiyah yang berbasis di Pulau Penyengat, Riau, pusat penting kebudayaan Melayu pada abad ke-19. Melihat begitu maraknya kehidupan intelektual dan praktik kerohanian Islam di dunia Melayu, sumsum kebudayaan Melayu pada dasarnya adalah moralitas, spiritualitas, nilai-nilai kerohanian, yang antara lain—karena kuatnya pengaruh Islam di kawasan ini—secara formal terlembaga melalui praktik kesufian kelompok tarekat.

Turut memperkaya

Uraian di atas sama sekali tidak bermaksud menafikan sumber-sumber lain dalam proses pengayaan kebudayaan Melayu. Harus dikatakan bahwa beberapa kebudayaan dan agama lain juga hidup di kawasan Melayu dan tentulah turut memperkaya kebudayaan Melayu itu sendiri, seperti China, India, dan Persia. Dengan demikian, kebudayaan Melayu pada dasarnya bersifat jamak, dengan Islam sebagai arus utama yang sekaligus merupakan orientasi umum kebudayaannya. Hal ini merupakan konsekuensi yang wajar belaka dari pergaulan yang intens dan berlangsung lama antara dunia Melayu dan dunia Arab-Islam.

Ketika bahasa Melayu diterima sebagai bahasa Indonesia, ia telah mencapai tingkat kematangan yang cukup mengesankan. Ditambah dengan keinginan melahirkan Indonesia sebagai negara-bangsa pada awal abad ke-20 dan kemudian hasrat menjadikan Indonesia sebagai negara-bangsa modern pada paruh kedua abad itu, bahasa Indonesia adalah alat yang amat sejalan dengan semangat modernitas. Modernisasi Indonesia dengan demikian didukung oleh bahasa nasionalnya yang memang berwatak modern. Membawa serta watak bahasa Melayu yang terbuka, egaliter, dan praktis tidaklah mengherankan bahwa bahasa Indonesia dengan cepat berkembang menjadi bahasa modern. Ia segera menyerap bahasa etnis-etnis lain, menyerap juga bahasa negara-negara lain sehingga ia benar-benar mampu menjadi alat artikulasi modern.

Di bidang sastra kita tahu lahirlah sastra Indonesia modern, yang berbeda, baik bentuk maupun isinya dari sastra Melayu-Indonesia lama. Jika kemodernan adalah semangat melakukan pembaruan, modernisasi sastra Indonesia berlangsung dengan amat baiknya. Sastra Indonesia modern membebaskan diri dari belenggu atau kungkungan masa silamnya dan mencoba menerobos batas-batas bentuk dan isi konvensionalnya. Dirumuskan secara konsisten dengan watak bahasa Melayu yang terbuka, sastra Indonesia modern pun terbuka menerima bentuk-bentuk sastra asing, seperti roman, soneta, dan puisi bebas, sama seperti kebudayaan Melayu dulu terbuka terhadap bentuk syair dan bahasa asing. Sastra Indonesia modern diperkaya oleh pergaulannya secara terbuka dengan sastra belahan dunia lain.

Dalam pada itu, pengarang-pengarang modern kita dari dunia Melayu tetap berusaha berdiri kokoh dan menggali akar kebudayaan mereka sendiri. Itu merefleksikan betapa mereka menyadari sekaligus percaya diri bahwa mereka lahir dari kebudayaan besar mereka sendiri. Dalam konteks terakhir inilah mereka turut merayakan dan mengarnavalkan bahasa dan sastra Indonesia.

Salah satu sumbangan penting yang telah mereka berikan pada sastra Indonesia modern adalah elaborasi mantra dan memaknainya secara baru yang kemudian diturunkan ke dalam puisi Indonesia modern. Penyair Sutardji Calzoum Bachri dan Ibrahim Sattah adalah tokoh paling penting dalam hal ini. Puisi-puisi Sutardji, seperti diakuinya sendiri, adalah usaha mengembalikan bahasa pada mantra, di mana kata-kata dibebaskan dari beban makna. Mantra konon memiliki kedudukan penting dalam kebudayaan Melayu Riau sehingga usaha Sutardji Calzoum Bachri memaknai mantra secara baru dan menurunkannya dalam puisi merupakan usaha menggali kebudayaan Melayu Riau, kebudayaan Sutardji sendiri. Dan itu memang memberikan kebaruan sekaligus kesegaran pada puisi Indonesia modern.

Diteruskan

Usaha mengelaborasi mantra sebagai sebuah tradisi Melayu Riau untuk menciptakan puisi diteruskan oleh penyair yang lebih muda, Abdul Kadir Ibrahim alias Akib, seperti tampak misalnya dalam buku puisinya Negeri Airmata (2004). Sapardi Djoko Damono membicarakan pengaruh mantra dalam puisi-puisi Akib dalam diskusi buku itu di Taman Ismail Jakarta, 2004. Akib sendiri mengakui itu, seraya menekankan bahwa mantra merupakan tradisi Melayu Riau.

Sehubungan dengan pengaruh mantra Melayu Riau dalam puisi Indonesia modern, pada hemat saya, ada yang perlu dipertimbangkan. Mantra jelas bukanlah tradisi khas Melayu. Mantra terdapat juga dalam kebudayaan-kebudayaan lain, misalnya Sunda, Jawa, dan Madura. Meskipun mungkin intensitasnya berbeda-beda antara satu daerah dan daerah lain, fungsi dan kedudukan mantra pada hemat saya sama di mana-mana. Sehubungan dengan puisi Indonesia modern, mantra dalam kebudayaan Melayu seakan-akan memiliki kedudukan khusus, menonjol, dan amat penting. Padahal, dalam khazanah kebudayaan Melayu yang sangat kaya dengan capaiannya yang begitu cemerlang, terutama di bidang sastra dan pemikiran pada abad-abad silam, pada hemat saya, mantra hanyalah ”tradisi kecil”. Dalam kebudayaan Melayu, mantra bukan ”tradisi besar”. Dilihat dari kacamata hubungan pusat-pinggiran, mantra hanyalah ”tradisi pinggiran” dalam kebudayaan besar Melayu, bahkan mungkin merupakan tradisi yang sesungguhnya cenderung dihindari atau kurang diinginkan.

Dilihat dari konteks ini, mantra dalam kebudayaan Melayu menjadi penting bukan karena kedudukannya yang begitu penting dalam kebudayaan Melayu itu sendiri, melainkan karena ia mengilhami penyair untuk melahirkan karya baru dalam puisi Indonesia modern—dan penyair itu berasal dari Melayu Riau.

Namun, pada hemat saya, tidak seharusnya kenyataan itu lantas mendudukkan mantra pada posisi yang sedemikian penting dalam struktur kebudayaan Melayu. Menempatkan mantra pada posisi yang sedemikian penting dalam kebudayaan Melayu, pada hemat saya, hanya akan membuat ”tradisi kecil” ini mengaburkan atau bahkan menutupi sama sekali ”tradisi besar” dalam kebudayaan Melayu. Orang jadi silau pada ”tradisi kecil” dan sementara itu dia lupa pada ”tradisi besar” dalam kebudayaan Melayu yang agung. Bagi saya, sesungguhnya agak mengherankan bahwa generasi Melayu kini lebih mewarisi ”tradisi kecil” mereka tinimbang mewarisi secara sungguh-sungguh ”tradisi besar” dalam kebudayaan Melayu. Penyair Melayu kini, demikianlah saya berharap, sejatinya mewarisi ”tradisi besar” mereka setidaknya dengan cara yang sama kreatif dan produktifnya dengan cara mereka mewarisi ”tradisi kecil” kebudayaan Melayu.

Apa ”tradisi besar” dalam kebudayaan Melayu itu? Bagi saya, tak lain adalah moralitas, intelektualitas, spiritualitas, nilai-nilai kerohanian, dan kearifan yang terpancar antara lain dalam bahasa Melayu yang cemerlang. Inilah sumsum kebudayaan Melayu, yang telah dicapai dengan gemilang dan diwariskan antara lain oleh Hamzah Fansuri dan Raja Ali Haji. Jika mantra mengilhami penyair untuk bereksperimen dalam puisi, bagaimana pula Hamzah Fansuri dan Raja Ali Haji tidak mengilhaminya bereksperimen dalam puisi? Jika penyair berfilsafat dengan mantra, bagaimana pula penyair tidak berfilsafat dengan Hamzah Fansuri dan Raja Ali Haji?

Inilah satu eksemplar masalah kebudayaan Melayu dalam hubungannya dengan puisi Indonesia modern.

*) Pemimpin Redaksi Majalah Sastra Horison