0 Realisme Cerita Pendek

Asarpin *
http://sastra-indonesia.com/

Koran, tempat lahirnya banyak cerita pendek di negeri ini, tampaknya tak ragu-ragu memuat cerita pendek dengan narasi yang memang pendek. Jika awalnya banyak menuai kritik, lantaran berbaur dengan realisme berita koran yang cepat dan jelas–seperti kritikan yang muncul dengan sebutan ‘sastra koran’ yang sinis beberapa tahun terakhir.
Cerpen koran bagaimana pun telah menyita energi sebagian pemerhati sastra di tanah air. Ia sering dihakimi sebagai cerita yang melulu tunduk pada realisme berita. Dengan wataknya yang ringkas lagi pendek, cerita pendek yang dimuat di koran sering diadili sebagai cerita dengan bahasa yang sempoyongan. Jika tidak, maka cerita semacam itu dianggap sebagai cerita sekali jadi, berhenti pada cerita yang dianggap belum selesai. Cerita pendek di koran memang tak memberi ruang untuk mengembangkan cerita lebih jauh.

Para pemerhati sastra kita melulu disibukkan oleh hal-hal yang tidak mencerahkan. Sasaran cemoohan bukan lagi pada substansi dengan gaya dan bentuk cerita–seperti perdebatan tempo dulu—tapi pada media tempat cerita itu dimuat. Para kritikus sepuh yang dulu beramai-ramai mempersoalkan bentuk dan gaya, kini tengah mengidap insomnia yang parah. Para kritikus sastra yang lebih muda sering terjebak pengulangan, diksi yang itu-itu juga. Maka jadilah koran sebagai sasaran kegelisahan dan sering dipersoalkan. Maka tak heran jika kritik sastra kita jauh tertinggal dibanding kritik sastra Eropa. Di Eropa, sastrawan sekaliber Umberto Eco tanpa malu-malu menuangkan karyanya di koran-koran dan tak pernah kehilangan kualitas literernya. Maka lahirlah buku Travels in Hyper-Reality dan Misreading yang menghebohkan sastrawan dan intelektual. “Dalam setiap tulisan dimana terjadi pergolakan emosi yang disulut oleh peristiwa tertentu, demikian Eco, Anda menulis refleksi, berharap adanya seorang yang akan membacanya dan kemudian melupakannya. Saya tak percaya adanya perbedaan antara menulis di buku, dijurnal yang ketat, dengan menulis di koran”.

Lihatlah cerita pendek ‘semiesai’ Jorge Luis Borges—yang kebetulan memang narasinya pendek-pendek—meski mungkin tidak dimuat di koran-koran. Labirin cerita pendek Borges menawarkan sekian dimensi cerita, yang tidak sekedar berumit-rumit ria dan gagah-gagahan, seperti kebanyakan para cerpenis kita. Gaya (style) yang dibangun, dengan membaurkan kisah-kisah mistis penuh simbolik, memadukan gaya surealisme dengan realisme, cerita-cerita Borges justru menyajikan keindahan sekaligus kenikmatan.

Ini yang kemudian mengilhami Hasif Amini untuk merumuskan apa yang kemudian disebutnya sebagai fiksi mikro. Sebuah fiksi yang berupa ‘narasi pendek, yang hanya terdiri dari beberapa kata dan dipadatkan secara maksimal dan indah bagai sebuah teorema, bisa dinikmati dalam satu sesap kopi, dalam rentangan waktu habisnya sekeping koin di telepon umum, dalam rentang waktu yang tersedia pada sehelai kartu pos. Saat memulai adalah sekaligus saat mengakhiri, ketika ia hendak mengembang, saat itu juga ia mesti menguncup, saat hendak mengurai, sekaligus ia mesti memadat” (Prosa No.1/2002: 61-62). Kemudian, dalam menuju pencapaian literernya, ada tiga sihir yang biasa berlaku dalam fiksi mikro.

Pertama, sudut-pandang (provokatif). Fiksi mikro tidak bisa lain kecuali menawarkan perspektif yang segar, yang cerdas, yang gila, yang tak terduga. Ibarat berpapasan dengan orang asing yang tiba-tiba mengatakan sesuatu yang tak disangka-sangka. Masing-masing bisa asyik, dahsyat, tak terlupakan; atau take it or leave it! Kedua, imaji, yakni pemilihan dan pemadatan imaji merupakan taruhan dengan memori dan asosiasi: imaji yang kuat akan bertahan dalam ingatan dan merangsang lompatan imajinasi pembaca, seperti dalam haiuku atau koan Zen, di sana mesti ada kejernihan dan sekaligus teka-teki. Fiksi mikro tak punya banyak waktu untuk memerikan atau memaparkan, ia hanya bisa menyaran, atau menandaskan, atau memohok, hit and run. Ketiga, kata demi kata. Dalam fiksi mikro, ekonomi penulisan demikian mengemuka dan tak tertawar: setiap patah kata menjadi amat berharga dalam menyiapkan bangkitnya sebentuk narasi yang—betapapun sederhananya—kompak dan bernas, dimana prosa satu dengan puisi (Ibid., h. 62).

Satu hal yang membuat fiksi mikro tetap mendapat tempat dan sering, bahkan terlalu sering dirujuk orang, terletak pada kisahnya yang tidak sekedar bermain dengan bahasa dan estetika yang puitis, tapi tetap menyampaikan pesan yang kuat yang gaungnya sekian lama tetap terasa. Dalam prosa “Nukila Amal”, meski harus diakui, imaji dan estetika yang dibangun dalam cerita Cala Ibi begitu indah dan menyentak-nyentak, dan sangat jarang kita dapatkan dalam karya-sastra sebelumnya. Dan kita terperanjat ketika dia bilang: “realisme menyesaki yang nyata, penuh dengan kata-kata nyata, dengan bahasa yang menuding-nuding hidung realita, yang mestinya tak kasat mata tak terkira” (h. 73). Tapi, ketika substansi dicampakkan, cerpenis kawakan seperti Sapardi Djoko Damono tak mampu menagkap substansi dan pesan di dalamnya.

Berbeda dengan imaji yang dibangun Nukila Amal, Zen Hae tetap berpegang teguh pada alur realisme. Meski cerita realisme Zen sangat dekat dengan anjuran Nukila Amal: “sebaik-baik penceritaan realitas ialah dengan alegori dan metafora’, atau dalam istilahnya Zen sendiri; dengan perlambang atau simbolisme. Dalam cerpen “Taman Pemulung”, cerita mengalir bagai serpihan-serpihan puisi liris dengan gaya surealis yang kental. Cerpen “Rumah Jagal” misalnya, ceritanya mengalir layiknya sebuah esai—sebuah surat upaya. Damanhuri suatu ketika pernah mengajukan sebuah pertanyaan yang agak menyentak: apakah tokoh Mahmuda Tongga dan puisi yang dikutip Zen dalam cerpen ini memang ada dalam realitas faktual atau hanya sekedar kisah imajiner yang “direalitaskan”?

Pertanyaan cerdas itu menunjukkan sikapnya yang penuh ragu: jangan-jangan cerpen semacam itu sama sekali tak ada hubungan dengan realitas faktual—dalam arti benar-benar pernah ada penyair Mahmuda Tongga dan puisi semacam itu. Mahmuda Tongga dan puisi yang dijadikan setting cerita di atas barangkali semacam upaya membuat seolah-olah realitas faktual, padahal hanya sebuah imajinasi si pencerita.

Dengan tetap yakin bahwa cerita-cerita Zen Hae adalah cerita realisme, dalam arti realisme faktual, bagaimana pun realisme semacam itu tetap menarik. Kemampuannya membungkus realitas dalam bentuk metafor yang penuh perlambang, seperti menjelma dalam cerita Kereta Ungu dan Taman Pemulung, adalah kisah-kisah yang menjemput decak kagum para pembaca. Lihatlah kelincahannya mengisahkan orang-orang lajang, tak punya pekerjaan, tak dapat santunan negara akhirnya bergabung dalam gerakan bawah tanah yang menyokong pembangkangan terhadap pemerintah resmi dalam cerpen Kereta Ungu. Tema-tema pemberontakan, separatis, otonomi daerah, krisis ekonomi hingga militer berhamburan dan bersanding dengan tema-tema cinta, seks hingga tarian telanjang. Atau kegelisahan orang-orang kalah di Jakarta, perlakukan diskriminasi oleh negara atas etnis tertentu, sebuah refleksi yang menyentak naluri kita dalam cerpen Taman Pemulung. Sebuah tema yang kelak bisa kita jumpai juga dalam cerpen-cerpen Azhari.

Adapun A.S. Laksana cukup menonjol mengeksplorasi tema realisme dalam cerpen-cerpennya. Kumpulan cerpen Bidadari Yang Mengembara adalah satu contoh lagi dari capaian literer cerpen ‘koran’. Buku ini telah mengantarkan A.S. Laksana (36 tahun) dalam deretan cerpenis yang cukup berpengaruh. Sebuah karya realisme yang kental dengan kisah pergolakan kehidupan sosial-politik Indonesia dengan bahasa dan metafor cukup sederhana, bahkan terkesan datar. Mingguan Majalah Tempo mentahbis A.S. Laksana sebagai ‘tokoh seni terbaik tahun 2004. Untuk mengundang siapa di antara para seniman yang layak diangkat sebagai ‘tokoh’ tahun 2004, Majalah Tempo mengundang Nirwan Dewanto–kritikus sastra yang banyak dibenci oleh para penulis itu—sebagai juri tahbis sastra yang sangat kontroversi. Sebuah esai bertitimangsa “Tiga Penguak Tabir” dalam mingguan ini mengulas seni rupawan Handiwirman Saputra, cerpenis A.S. Laksana dan arsitek Adi Purnomo. Karya ketiganya masuk dalam kategori seni terbaik 2004 versi Majalah Tempo. Esai ini tanpa identitas, tapi melihat diksinya yang khas, dugaan kuat bahwa yang menulis esai ini adalah Nirwan.

Dua belas cerita pendek A.S. Laksana menurut si penulis esai, nampak terancang dengan baik, namun bukan sekedar rancangan untuk membina kesatuan cerita, melainkan untuk meneguhkan watak fiksi sebagai apa yang beririsan dengan fakta (realitas) namun tak pernah menjadi representasi yang sempurna. Karya Laksana menghidupkan kembali seni bercerita sekaligus mengandung sikap kritis terhadap bentuk cerita itu sendiri. Ketika kita merasa puas dengan pengalaman para tokoh, si narator menyadarkan kita bahwa semua itu hanya ingatan atau tuturannya yang boleh jadi keliru (h. 62-63). Sebuah penilaian yang sangat berlebihan. Cerpen Laksana agak dekat dengan cerita-cerita Linda Cristanty, yang kebetulan keduanya juga seorang jurnalis. Berkat Kuda Terbang Maria Pinto, Linda dinobatkan sebagai pemenang Khatulistiwa Literer Award tahun 2004 bersama Seno Gumira Ajidarma.

*) Pembaca sastra, tinggal di Tanjungkarang. Blognya http://kailaestetika.blogspot.com/

0 Sekularisme Religius sebagai Kritik

–Sekularisme sebagai Kritik–
Asarpin
http://sastra-indonesia.com/

Kawan, perdebatan tentang apa yang disebut sekular dan sekularisasi—ada yang menulis sekuler dan sekularisasi—memang belum memperlihatkan tanda-tanda melelahkan. Padahal kurang apa kerasnya polemik yang pernah terjadi antara kelompok Bung Karno-Bung Hatta dengan kelompok Natsir-Hamka–Siradjudin Abbas—A.Hasan tentang soal ini. Kedua polemik ini memiliki pengikut, dengan corak dan gayanya masing-masing.

Bung Karno begitu lantang menyerukan model sekularisasi radikal yang dilakukan Turki, Bung Hatta mencoret tujuh kata dalam Piagam Jakarta yang diusulkan para pemimpin Islam Indonesia, yang membuat sebagian besar aktivis Islam waktu itu marah.

Gagasan Bung Karno tentang pemisahan agama dan negara, sebagaimana yang terjadi di Turki, tampaknya disalah-pahami oleh lawan-lawan debatnya. Bung Karno ingin menegaskan, dan itu kita ketahui kemudian ketika ia berdebat dengan salah satu tokoh HMI, bahwa tidak ada negara Islam. Gagasan ini kelak kita temukan dalam pemikiran Amin Rais, Cak Nur dan Roem.

Perdebatan tentang dua pandangan itu makin hari makin banyak pengikut, dan masing-masing tampak mempertajam, memperkuat basis dukungan dengan sekian banyak ungkapan turunan, hingga lahirlah pemisahan antara sekularisme dan sekulrisasi dari tangan Cak Nur, dan kemudian berlanjut dengan adanya “kompromi” atau “jalan tengah”, yang sekarang kita kenal dengan istilah “sekularisme religius”.

“Sekularisme religius” adalah hasil kompromi politik yang memanas. Kita tak tahu siapa yang pertama kali mencetuskan istilah ini, tapi sebagian besar tulisan kaum intelektual kita mengutip W.E. Shepard tentang Islam dan ideologi di International Journal for Middle Eastern Studies (1987). Yudi Latif pun mengutip pendapat tokoh ini, dan tampaknya intelektual muda jebolan pesantren Gontor ini berusaha mengkampanyekan gagasan sekularisme religious.

Di Lampung, kamu tampaknya berusaha ambil bagian dalam tema yang sensitif ini. Dalam tulisannya yang terakhir, setelah lebih dari setahun berhenti menulis, menunjukkan kalau kamu begitu terpesona oleh gagasan seniormu itu, terutama tentang frase “sekularisme religius” tersebut. Kenapa tidak sekalian menggunakan istilah “sekularisme Islam?”

Tampaknya, baik Yudi maupun kamu tak mau terjebak pada istilah yang justru bakal memperuncing situasi. Walau kalian berdua lebih fokus dengan Islam sebagai sebuah agama mayoritas di sini, namun kalian masih malu-malu kalau harus menyebut “sekularisme Islam”. Dengan “sekularisme religius”, kalian mengandaikan bahwa gagasan itu tak hanya berlaku bagi agama Islam, tapi semua agama. Lagi pula istilah religius di situ tidak dimaksudkan sebagai agama formal.

Kau, Damanhuri, tampak tak yakin kalau orang Amerika Serikat kebanyakan sekular, tapi justru sebaliknya. Dari mana kau peroleh data ini, kawan? Bukankah menurut Norris dan Inglehart dalam bukumu yang pernah aku pinjam, kecenderungan yang terjadi di dunia menunjukkan dua hal: Pertama, masyarakat-masyarakat yang kaya seperti Amerika, menjadi makin sekular, tetapi dunia secara keseluruhan makin religius. Ini akibat pertumbuhan penduduk yang jomplang, di mana yang miskin bertambah banyak dan religius, sementara pertumbuhan penduduk di negara kaya justru stagnan.

Kau juga menyebut sekularisasi sebagai paket dari luar yang didesakkan kaum kolonial. Bukankah Islam itu juga paket dari luar yang didesakkan para pendakwah dan kaum sufi dari Parsi atau pedagang dari Gujarat? Ini sama dengan pendapat salah satu lembaga kursus bahasa Arab yang mengatakan bahwa bahasa Arab itu bukan bahasa asing, karena Indonesia mayoritas Islam. Bahasa Agama Islam adalah bahasa Arab, jadi orang muslim di belahan dunia mana pun memandang bahasa Arab sebagai bahasa ibunya, sekalipun orang muslim tersebut sama sekali tidak mengerti bahasa tersebut.

Harus diakui, produk negosiasi antara aktivis yang mendesakkan Islam dengan aktivis sekular melahirkan produk berupa falsafah, semboyan dan undang-undang yang tidak tegas. Tak heran jika ada anggapan bahwa Indonesia bukan negara sekular, bukan negara agama, bukan sosialisme, bukan pluralisme, bukan ini bukan itu, dan sebagainya. Mesti dimaklumi jika sampai sekarang elite politik kita—walau tidak hanya elite politik saja tapi para penulis—masih terus menerus merapalkan retorika “Indonesia bukan negara sekular dan bukan negara agama”, sebab Pancasila dan UUD 1945 hasil kompromi dua golongan yang berbeda, dan hasilnya tak mungkin tegas, bulat dan padu.

Yang perlu diselidiki kini, adalah: kemungkinan adanya kesalahan dalam pemahaman kita tentang sekularisasi. Kita selalu menyamakan sekularisme dengan anti-agama, menolak Tuhan, dan memisahkan agama dari politik. Padahal tidak pernah ada sebuah negara yang betul-betul sekular, yang betul-betul menolak agama dan Tuhan. Nietzsche yang kita anggap sebagai menegasikan Tuhan karena mengatakan “Tuhan telah mati” justru dipahami banyak orang sebagai yang sangat religius.

Dengan demikian, makna sekular sama sekali tidak terkait dengan penolakan agama dan anti-Tuhan. Kalau bukan itu, lalu apa? Saya lebih tertarik meletakkan sekularisasi sebagai sebuah kritik atas dominasi agama. Jika betul dominasi agama di segala bidang ada bahayanya, maka apa yang dilakukan oleh kaum sekular selama ini justru bisa diterima. Harus diakui, hanya kaum sekular yang paling kritis terhadap agama, gejala-gejala keagamaan, ketimbang yang menghujat sekularisme dengan dasar keyakinan agamanya yang paling benar.

Kritik sekular kini terasa relevan, minimal membuat kita kaum beragama tidak mudah merasa paling suci, paling benar dan menganggap yang di luar kita kotor dan profan. Apa yang dikritik Comte, Marx, Weber, Nietzsche, Said, dll., tentang agama, menunjukkan kritik sekular yang tidak lagi membawa-bawa agama ke segala ruang dan waktu, karena agama lebih terkait dengan penghayatan pribadi.

Kalau betul paham sekular akan menggerogoti agama, berarti kita tak percaya bahwa agama itu suci, dilindungi, dan pemberian Tuhan yang tak mungkin akan runtuh oleh setajam apa pun kritik yang dilontarkan oleh umat manusia.

Ungkapan “sekular religius” lebih baik dipahamai sebagai kritik religius. Maksud para pencetusnya adalah bagaimana dua hal yang selama ini terkesan berlawanan, seperti istilah sekularisasi dan islamisasi, ternyata tidak. Keduanya justru paket yang bisa bernegoisiasi, membangun sinergi (ungkapan terakhir banyak digunakan aktivis LSM dan para politikus).

Yang penting dan relevan memang pertanyaan bagaimana proses sekularisasi itu mampu bernegosiasi dengan identitas keagamaan masa kini, dan orang-orang beragama tidak lagi alergi mendengar kata sekularisme. Kalau ini bisa terjadi—dan memang mesti terjadi—sudah saatnya kita meletakkan sekularisme sebagai sebuah kritik diri, bukan sebuah paham atau aliran yang beroposisi dengan Langit Suci.

__________
*) ASARPIN, lahir di dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Setelah kuliah, bergabung dengan Urban Poor Consortium (UPC), 2002-2005. Koordinator Uplink Lampung, 2005-2007. Pada 2009 mengikuti program penulisan Mastera untuk genre Esai di Wisma Arga Mulya, 3-8 Agustus 2009. Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung, dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Menulis esai sudah menjadi bagian perjalanan hidup, yang bukan untuk mengelak dari kebosanan, tapi ingin memuaskan dahaga pengetahuan. Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post. Kini telah beristri Nurmilati dan satu anak Kaila Estetika. Alamat blognya: http://kailaestetika.blogspot.com/

0 Pram, Sastra, dan Religiusitas

Asarpin
http://sastra-indonesia.com/

Kebimbangan dan kesaksian yang sehat
lebih baik daripada kepercayaan atau keyakinan yang buta
dan yang hanya baik bagi golongan yang kehilangan akalnya.
Pemujaan pada Tuhan adalah sahabat karib kefanatikan
yang biasanya bergandengan tangan dan tiap kesempatan
dipergunakan mereka untuk membunuh akal
–malakulmaut kemerdekaan berpikir dan kemajuan.
–PRAMOEDYA ANANTA TOER, Masalah Ketuhanan dalam Kesusastraan

Pram seorang realis besar Indonesia abad ke-20. Kecintaan pada dunia realis telah ditunjukkan dalam sebagian besar novelnya. Namun realisme Pram bukan sesuatu yang gepeng atau kering, melainkan sebaliknya; realisme yang percaya pada revolusi seorang diri dengan mendudukkan karya sastra kepada tanggungjawab sosial.

Sebenarnya antara pemikiran Pram dengan Takdir Alisjahbana tentang tanggungjawab dan selera seni berdekatan. Bahkan beberapa gagasan progres Takdir kita temukan dalam esai-esai Pram. Kendati begitu, Pram tentu tak seperti Takdir yang hendak memotong kontinuitas sejarah lokal demi mengejar sebuah kemajuan model Barat. Pram bahkan sempat pernah menyebut ”kebudayaan imperialisme Amerika Serikat harus dibabat”, dan dengan ringan mengutip ucapan Bung Karno: Amerika kita setrika, Inggris kita linggis!

Perkenalan saya dengan Pram adalah perkenalan lewat sejumlah novelnya. Namun saya berjumpa pertama kali sekaligus yang terakhir dengan novelis besar Indonesia ini baru pada tahun 2002. Kala itu saya tak bisa melupakan wajahnya yang sudah keriput, kulit yang menempel dibadan yang tampak melorot. Tulang-tulang di pergelangan tangannya mulai menonjol. Pipinya mulai mengempot, dan wajahnya mulai menonjol. Sorot matanya yang dulu begitu tajam, waktu itu tampak redup. Suaranya yang dulu menggelegar dan membuat lawan-lawan debatnya merinding dan mencekam ketakutan, menjadi parau dan tampak nuansa kearifan seorang kakek. Tangannya pun sudah tak mampu lagi untuk menggenggam pena sebagai senjata satu-satunya yang dulu ia bangga-banggakan. Ketika berjalan, kakinya hampir-hampir tak mampu menyangga lutut.

Pram meninggal tahun 2004, saya masih di Jakarta. Saya melihat prosesi pemakamannya secara Islam lewat media. Seorang kawan menceletuk: ”wah, pemakaman Pram secara Islam itu tidak benar. Pram kan seorang atheis”. Aku hanya diam. Tak berniat menjawab. Mungkin kawan ini terlampau terpengaruh kampanye negatif sastrawan Manifes Kebudayaan, pikirku. Memang, salah satu esai Pram yang bertajuk ketuhanan, telah dinilai oleh beberapa sastrawan yang tergabung dalam Minifes Kebudayaan dengan mengaitkan Pram seorang yang tidak percaya pada Tuhan.

Sastra dan Kekuasaan

Lepas dari anggapan itu, yang nanti akan kita buktikan dalam novel-novel dan esai Pram, bagaimana pun novelis ini seorang yang tak bisa dilepaskan dengan kekuasaan. Ungkapan-ungkapannya tentang pemberedelan yang dilakukan penguasan atas karya dan dirinya sering muncul dalam laporan orang-orang hilang. Adegan awal memulai sebuah kisah tentang penghilangan manusia secara paksa; enforced disappearances, kata orang-orang di Komnas HAM. Pram sendiri tidak hilang, bahkan ia sendiri mengakui hikmah di baliknya pelarangan karyanya. Tidak ada drama pembantaian yang dilakukan Adolf Hitler yang dikenal dengan sebutan Malam dan Kabut—Nacht und Nebel Erlass dalam karya Pram atau yang dilakukan penguasa seperti halnya Elie Wiesel. Tapi, seperti kemudian kita saksikan bersama, Pram yang hampir mati justru hidup, bahkan karyanya lebih hidup dari karya-karya sastra lain.

Pram memang sering menohok kekuasaan politik. Tapi tetraloginya tak ada komunis kata Rendra. Dan Rendra betul. Bahkan kritik yang dilakukan Pram terhadap kekuasaan jauh lebih keras dalam novel Bukan Pasar Malam dan Mereka yang Dilumpuhkan ketimbang Bumi Manusia. Dalam Bukan Pasar Malam Pram justru menohok kekuasaan dengan gaya stilis yang kuat dan menohok.

Kendati begitu, Bumi Manusia lebih cocok sebagai studi pascakolonial yang mendekonstruksi ilusi modal dan kekuasaan kolonial yang pernah berlangsung di Nusantara. Keterbelengguan Pram pada masa hidunya dan kemampuannya membebaskan dirinya tanpa melupakan, pada akhirnya memang menghasilkan apa yang leh Karlina Leksono disebut sebuah ”penyelesaian yang berbeda terhadap berbagai bentuk pengingkaran terhadap martabat manusia”. Karlina masih menaruh percaya pada sastra dengan kekuatan kata. Tapi, sewaktu-waktu ia tak jarang mengeluh, “Ah, Republik Kata-kata. Semua harus dikata, tak satu pun yang mau kerja dan berbuat”.

Pram telah berbuat. Sampai ketika ia berpelung ke pangkuan ilahi tahun 2004, ia telah berbuat begitu banyak untuk Indonesia. Kendati pelarangan atas karya-karyanya sampai akhir hayatnya masih belum dicabut. Namun Pram bebas menyatakan pendapat. Bahkan ketika ia ikut mendeklarasikan PRD, tak ada yang mengusiknya. Puluhan tahun menjadi manusia bubu telah membentuk wataknya yang berani menghadapi apa saja, bahkan ancaman maut.

Terakhir saya membaca pandangan Pram dalam wawancara dengan majalah Play Boy. Kecintaannya terhadap generasi muda tidak pernah berubah. Tapi ia kecewa dengan tokoh PRD yang justru memutuskan sekolah ke Inggris dan bukannya sekolah bersama massa partai. Pram memang bukan makhluk gerombolan yang suka meneriakkan slogan-slogan dan kampanye di jalanan. Dalam kesehariannya ia lebih banyak menyendiri. Melakukan refleksi di ruang kamar sempit tempat dia menuangkan refleksi-refleksi perjalanan hidupnya. Sikap kesendirian inilah yang kerapkali menghasilkan novel dengan kualitas yang belum tertandingi di negeri kita hingga hari ini. Namun, kesendirian semacam itu bukanlah kesendirian dengan tiadanya perbuatan—seperti umumnya berlaku—sebab kesendirian seorang pengarang adalah kesendirian yang melahirkan empati dan tindakan melawan segala bentuk yang hendak melupakan.

Pram memang ibarat situs perjalanan kesusastraan modern Indonesia sendiri, yang tertatih-tatih dalam mencari bentuk dan menyikapi zaman. Novelis ini mengalami begitu banyak hal untuk dikenang dan dicatat. Ia seorang anak desa yang menjadi urban. Pengarang yang aktif menyuarakan harga diri kemanusian Indonesia, kendati harga dirinya sendiri di injak-injak.

Puluhan karya sastra yang dihasilkan dalam rentang 50 tahun lebih kepengarangannya menjadi ladang subur bagi persemaian (bahkan pertikaian?) gagasan dan pertaruhan politik kekuasaan di sini. Dengan wataknya yang keras, dan kritik-kritiknya yang tajam di tahun awal 1960-an, banyak yang merasa terganggu dan gerah.

Pram memang bukan seorang yang pandai berbasa-basi. Bahkan Bung Karno yang begitu berpengaruh pada zamannya seringkali mendapat sasaran kritiknya. Ia pernah mengkritik keras buku Sarinah. Menurutnya, buku itu hanya menghasilkan sikap yang tidak berwatak, sebentuk kumpulan bahan mentah yang tak berjiwa, atau kumpulan sesobekan kertas tua di keranjang takakura perpustakaan.

Pram pernah juga mengkritik novel Salah Asuhan karya Abdul Muis. Novel ini mengangkat tema seputar tegangan Barat dan Timur yang “dipenting-pentingkan”, sehingga si pengarangnya lupa pada kemestian untuk menerima-memberi. Tak luput pula karya pengarang Anak Agung Gde Agung, yang menurut Pram banyak mengambil secara mentah-mentah kebudayaan Barat sebagai ukuran kebudayaan Indonesia—sebuah ukuran yang sangat ganjil, seperti halnya menilai cuka dengan ukuran kecap.

Sebelum menjadi orang Lekra, ia pernah mengkritik Lekra. Waktu itu Lekra menuduh bahwa setelah Chairil Anwar mati, sastrawan angkatan 45 telah mati pula. Pram membela angkatan 45—walau ia sendiri sangat kritis terhadap angkatan ini dan hanya memasukkan Chairil dan Idrus sebagai yang pantas menyandang gelar angkatan 45—dengan mengatakan bahwa tidak betul itu. Tuduhan Lekra dan juga S.T. Takdir itu tidak benar. Memang satrawan 45 sudah tidak ada lagi sejalan dengan bergesernya iklim kekerasan dalam Revolusi Bersenjata ke arah iklim pengalaman hidup yang normal. Anggatan 45 pernah ada, tapi sekarang tidak kecuali karya-karya peninggalannya. Ini diucapkan Pram dalam esai 45 Indonesia Dalam Sejarah Kesusastraan di majalah DUTA tahun 1953.

Watak keras Pram memang agak berkurang dalam novel tetralogi: Bumi Manusia ( 1980), Anak Semua Bangsa (1980), Jejak Langkah (1985) dan Rumah Kaca (1988). Pram banyak bermain dengan alur yang agak terarah, tapi pada saat yang sama, tetralogi itu mampu menyihir para pembaca untuk ikut bersimpati dalam perjuangan tokoh-tokohnya menegakkan keadilan dan kemanusian. Akibatnya, banyak sekali kritikus sastra memahami perubahan watak tokoh yang ditindas dalam novel tetralogi tak sekuat dalam karya terdahulunya.

Tahun 2004 penerbit Lentera Dipantara menerbitkan catatan lama Pram yang tercecer di berbagai media massa, yang diberi tajuk Menggelinding 1. Buku ini merupakan napak tilas penting atas kreativitas kepengarangan Pram yang memang “menggelinding” dalam rentang waktu tak sampai sepuluh tahun (1947-1956).

Pram merekam ingatan-ingatan sosial tentang sejarah, politik, agama, sastra dan kebudayaan. Meski sebagian besar dari karya-karyanya yang pernah terbit di tahun 1950-an belum seluruhnya ditemukan, kekayaan gagasan Pram begitu menjulang. Bagi Koesalah Soebagyo Toer, dari lima puluh enam tulisan Pram sejak 1947-1956, yang terkumpul dalam buku Menggelinding I itu, hanya empat puluh persennya yang bisa ditemukan kembali.

Agaknya, penerbitan tulisan-tulisan awal Pram diniatkan sebagai bahan bacaan lain dari apa yang pernah kita ketahui lewat novel-novelnya. Kelainan itu tentu dengan alasan-alasan bahwa Pram tidak hanya seorang penulis novel dan sejarah yang bernas, tetapi sajak-sajaknya, esai, cerita pendek, refortase media, kolom, opini bahkan karya terjemahan tak kalah pentingnya mewariskan ingatan kolektif dari apa yang pernah terjadi di negeri pascakolonial.

Pram bahkan pernah menulis beberapa puisi. Tapi Pram gagal menulis puisi. Dan puisinya terlampau kering dari metafor. Pram memang seorang prosais, dan di sana-sini seorang esais. Ia sangat produktif mengisi esai di rubrik buletin DUTA. Bahkan, majalah Mingguan Merdeka yang diasuh oleh Darmawidjaja—gurunya sendiri—pernah juga memuat tulisannya. Masalah menulis, jelas Pram sudah mengerjakannya jauh sebelum tahun 1947. Ia berkali-kali menyatakan bahwa ia menulis sejak masih di kelas 3 Sekolah Dasar (atau Sekolah Rakyat). Beberapa naskah yang ditulisnya selama masih bertugas di Bekasi (1945-1947) bahkan pernah disita oleh marinir Belanda di stasiun Klender.

Dalam biografinya tentang Hikayat Sebuah Nama, Pram pernah mengeluarkan majalah Sekolah Taman Siswa yang memuat juga tulisannya. Namun, seperti kita ketahui bersama, separuh lebih dari tulisan-tulisan Pram diberbagai jurnal dan surat kabar di atas telah raif, terutama sejak meletusnya kudeta 1965.

Dalam menulis, Pram banyak menggunakan nama samaran. Seperti diceritakan Koesalah Soebagyo Toer, paling tidak ada sembilan bentuk namanya, sebelum akhirnya ia menggunakan nama terakhir itu. Ia menggunakan nama Pramoedya Tr., Pr. Toer, Ananta Toer, Pramoedya Tr., M. Pramoedya Toer dan lain-lain.

Dalam sebuah tulisan terjemahan; “115 Buah wasiat Majapahit (beberapa petikan)”, ia menggunakan nama Pramoedya Tr. Dalam tulisan “Si Pandir” dan “Bunda untuk apa kami dilahirkan” tulisan Lode Zielens yang dia terjemahkan, ia memakai nama Ananta Toer, dalam sajak berjudul “Huruf”, ia menggunakan nama M. Pramoedya Toer, dalam tulisan “Kalau Mang Karta di Jakarta”, “Ori di Jakarta” dan “Dayakhayal, ketekunan, keperwiraan dan ilmu” ia menggunakan nama Pr. A. Toer, dalam “Bingkisan; Untuk adikku R” ia menggunakan nama Pramoedya Toer, dalam “Keluarga Mba Rono Jangkung”, ia memakai nama Pram Ananta Toer, dalam “Lemari Buku”, “Kedailan sosial para pengarang Indonesia” dan “Sepku”, ia memakai nama Pramudya Ananta Tur, dalam “Kalil siopas kantor” , “Yang tinggal dan yang pergi”, dan dalam puisi “Anak Tumpahdarah” ia memakai nama Pramoedya Ananta Toer.

Mengapa begitu banyak nama samaran yang dipakai Pram saat menulis diberbagai jurnal dan surat kabar waktu itu? Kita hanya bisa menduga-duga jawabnya: pertama, berkaitan dengan kekuasaan waktu itu yang sebetulnya tak kurang represifnya melakukan sensor dan bredel. Bahkan, di tahun ketika pemberlakuan PP. Nomor 10 oleh Soekarno, Pram ditangkap dan dipenjara karena ia menentang keras kebijakan itu.

Kedua, sebagai sosok penulis muda yang mengidap “libido” menulis yang luar biasa produktif, ada rasa tidak enak jika tulisan-tulisannya “menghegemoni” seluruh media tanah air. Dan samaran nama seperti ini lazim digunakan oleh penulis-penulis di zaman Orde Baru, bahkan hingga saat ini. Ketiga, mengikuti apa yang dikatakan Koesalah Soebagyo Toer, sikap seperti itu bukan sekedar masalah teknis, melainkan ada hubungan dengan pencarian psikologis mengenai jati diri dan tempatnya di tengah masyarakat umumnya dan lingkungan kepengarangan khususnya. Ketiga, mungkin sebagai pencarian nama yang diras pas dan cocok.

Pram, sebagaimana para penulis umumnya, tak puas dengan hanya satu bentuk tulisan. Ia menulis beberapa catatan pribadi, sajak-sajak tanah air, perjalanan dan refortase hingga laporan-laporan jurnalistik yang tangguh, yang begitu penting menghargai perjalanan waktu.

Menulis bagi Pram merupakan langkah penting untuk menjaga ingatan agar tak mudah (di) lupa (kan). Dan sastra adalah media paling ampuh bagi Pram untuk menjaga ingatan melawan lupa itu. Pram melukiskan karakter manusia Indonesia dan elit politiknya yang baru saja selesai merayakan kemerdekaan. Dalam Bukan Pasar Malam dengan liris ia mengisahkan tokoh ayah yang didera TBC hingga akhirnya harus pergi untuk selama-lamanya. Dari judulnya, karya ini syarat metafor, yakni metafor pasar malam: sebuah kisah tentang hiruk-pikuk manusia Indonesia modern yang terjebak sendirian di tengah-tengah kemeriahan pasar malam.

Pram rupanya membayangkan eksistensi dirinya yang terasing sendirian di tengah-tengah gegap-gempitanya suara Revolusi Indonesia, sementara satu persatu temanya pergi untuk selamanya, sedang yang belum pergi berharap-harap cemas menanti giliran. Di tengah orang ramai, Pram tetap merasa kesepian, sendirian, bahkan penderitaan.

Pram pernah bilang, wajah demokrasi yang kita warisi tampak seperti binatang melata yang pasrah dalam diam dalam menerima kenyataan. Pram kemudian mengusulkan agar kita hidup seperti laron yang mencari api, meski ia harus terbakar dan mati, tapi ia mati sebagai orang yang berguna. Seperti halnya Socrates yang mengejek demokrasi, yang memberinya hak untuk mengejeknya, Pram telah menggunakan haknya untuk meruntuhkan sophisme, mengkritik demokrasi sebagai perkoncoan, dan jadi perintis baru bagi dunia kepengarangan.

Demokrasi, kata Pram, mengandaikan “setiap orang boleh jadi presiden. Setiap orang boleh memilih pekerjaan yang disukai. Setiap orang mempunyai hak sama dengan orang-orang lainnya. Dan demokrasi itu membuat kita tak perlu menyembah dan menundukkan kepala pada presiden atau menteri atau paduka-paduka lainnya. Sungguh –ini pun suatu kemenangan demokrasi. Dan kita boleh berbuat sekehendak hati kita, bila saja masih berada dalam lingkungan batas hukum. Tapi kalau kita tak punya uang, kita akan lumpuh tak bisa bergerak. Di negara demokrasi katanya, engkau boleh membeli barang yang engkau sukai. Tapi kalau engkau tak punya uang, engkau hanya boleh menonton barang yang engkau ingini itu. Ini juga semacam kemenangan demokrasi”.

Dengan kata lain, demokrasi hanya akan menguntungkan segelintir kaum elit penguasa dan mencampakkan kaum miskin yang telah bersusah payah memperjuangkan kemerdekaan. Saya kira, di sini letak relevansi kritik Pramoedya terhadap demokrasi, yang akhir-akhir ini masih terus diperdebatkan. Refleksinya atas demokrasi menghasilkan pandangan yang getir dan tajam tentang sejarah masa depan sebuah negeri pascakolonial.

Sebagai konsekwensi dari sikapnya yang berani, Socrates harus kehilangan nyawanya sendiri. Sementara Pram mengatakan: kematian di selingkungan kata-kata belaka adalah kematian yang selamanya mengikuti di belakang tiap perkembangan atau kemajuan. Kematian selamanya menjadi bahaya yang mengancam kedewasaan pikir manusia dari abad ke abad. Keberanian menghadapi mati dan hal-hal yang baru sangat diperlukan dalam masa perubahan sekarang ini. Sebuah keberanian yang, betapa pun ganjilnya, muncul dari hati yang jujur.

Apa yang terjadi pada Pram semasa hidupnya tak lebih sebagai sebuah ironi di tengah republik kata-kata. Sebuah negeri yang dalam ungkapan Pram dilukiskan sebagai ”negeri di mana orang gampang memaafkan, gampang mengakui dan juga gampang melupakan. Itulah negeri Indonesia. Ke-Indonesia-an, dimana kegagalan demi kegagalan, pukau demi pukau terlentang tebal di depan. Dan sukses hanyalah bagian yang memperkokoh konspirasi dan harmoni musik dukacita… Apa yang pernah diperbuat umat manusia, adalah permulaan dari segala yang hendak diperbuatnya di kemudian hari. Mereka mungkin tersenyum puas dari segala yang hendak diperbuatnya. Kalau Tuan kenal Baco–manusia renaisans Eropa—Tuan akan mengenal apa arti permulaan. Apa arti perbuatan tuan sendiri?…Akhirnya, manusia dalah biang keladi nasib dan sejarahnya sendiri. Tiap-tiap orang memaki: Tukang becak pun memaki parlemen. Aku mau tetap sendiri. Aku bukanlah makhluk gerombolan.”

Sistem apa pun tak akan pernah membenarkan terjadinya pelanggaran kemanusian yang berlarut-larut. Puluhan tahun ia harus mendekam dalam penjara, kreatifitas dan kebebasan berkarya dilarang dan disensor, caci-maki yang tak henti-hentinya dilakukan oleh lawan-lawannya politik. Barangkali tak mengherankan bila A. Teeuw (1980) menaruh simpati padanya dan menyebut dirinya sebagai penulis yang muncul hanya sekali dalam satu generasi, atau malah hanya dalam satu abad.

Almarhum Y.B. Mangunwijaya dan Sapardi Djoko Damono menganggap roman Bukan Pasar Malam sebagai karya yang berhasil dalam sejarah kepengarangan Pram. Kesaksian tokoh-tokoh dalam roman ini menunjukkan bagaimana sejarah kita telah diselewengkan oleh mereka yang sama sekali tak mengerti makna sejarah. Demokrasi yang menjunjungtinggi “keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia” ternyata hanya mimpi yang penuh ilusi.

Sejak Demokrasi Terpimpin hingga Demokrasi Pancasilanya Soeharto, mimpi keadilan sosial hanya melahirkan ketidakadilan sosial. Bagaimana mimpi besar Bung Karno untuk mewujudkan masyarakat proletar yang berdaya, ternyata melahirkan diskriminasi rasial yang menakutkan. Diberlakukannya Peraturan Pemerintah No. 10/1959 (atau P.P. 10) adalah contoh kebijakan yang sangat tegas ditolak oleh Pram, meski ia harus mendekam dalam penjara. Tak sepenuhnya benar anggapan bahwa Pram adalah “anak spiritualitas” dan pendukung gagasan demokrasi Bung Karno.

Dengan menyindir para aktor demokrasi, Pram kembali melontarkan kritiknya terhadap sistem ini: “Setiap orang boleh jadi presiden. Setiap orang boleh memilih pekerjaan yang disukai. Setiap orang mempunyai hak sama dengan orang-orang lainnya. Dan demokrasi itu membuat kita tak perlu menyembah dan menundukkan kepala pada presiden atau menteri atau paduka-paduka lainnya. Sungguh, ini pun suatu kemenangan demokrasi. Dan kita boleh berbuat sekehendak hati kita, bila saja masih berada dalam lingkungan batas hukum. Tapi kalau kita tak punya uang, kita akan lumpuh tak bisa bergerak. Di negara demokrasi katanya, engkau boleh membeli barang yang engkau sukai. Tapi kalau engkau tak punya uang, engkau hanya boleh menonton barang yang engkau ingini itu. Ini juga semacam kemenangan demokrasi”.

Pram menyebut uang sebagai ciri dari sistem demokrasi elitis, sementara yang melarat, demokrasi hampir tak memiliki makna apa-apa. Dengan kata lain, demokrasi hanya akan menguntungkan segelintir kaum elit penguasa dan mencampakkan kaum paria yang telah bersusah payah memperjuangkan kemerdekaan. Saya kira, di sini letak relevansi kritik Pram terhadap demokrasi, yang akhir-akhir ini masih terus diperdebatkan. Refleksinya atas demokrasi menghasilkan pandangan yang getir dan tajam tentang sejarah masa depan sebuah negeri pascakolonial. Dalam buku ini, ia mengatakan secara tegas: “ di antara kuburan mereka yang dianggap pahlawan itu, ada yang terdapat bajingan yang karena salah penyelidikan termasuk juga dalam golongan pahlawan”.

Pram kecewa pada mereka yang secara terang-terangan mencoba melupakan sang ayah, yang dalam kesaksian-kesaksian orang ketiga dalam roman Bukan Pasar Malam, sangat pantas mendapatkan predikat pahlawan. Ayah yang sehari-harinya bekerja sebagai guru dan pejuang kemerdekaan, tidak pernah disinggung dan dimasukkan dalam buku pelajaran sejarah resmi. Buku sejarah tentang pahlawan-pahlawan nasional tak lebih sebagai buatan rezim resmi yang menipu. Kalimat-kalimat reflektif Pramoedya melukiskan bagaimana makna kemerdekaan telah jauh dari arti semula. “Dan kini, belum lagi setahun kemerdekaan tercapai ia sudah tak digunakan lagi oleh sejarah, oleh dunia, dan oleh manusia”. Dengan menggunakan orang ketiga sebagai penutur, Pram kembali mengingatkan kita:

“Ayah Tuan jatuh sakit oleh kekecewaan—kecewa oleh keadaan yang terjadi sesudah kemerdekaan tercapai. Rasa-rasanya tak sanggup lagi ia melihat dunia kelilingnya yang jadi bobrok itu—bobrok dengan segala akibatnya. Mereka yang dulu jadi Jenderal di daerah gerilya, mereka yang tadinya menduduki kedudukan-kedudukan penting sebelum Belanda menyerbu, jadi pemimpin pula di daerah gerilya dan jadi bapak rakyat sungguh-sungguh. Dan ayah Tuan membela kepentingan mereka itu. Tapi, kala kemerdekaan telah tercapai, mereka itu sama berebutan gedung dan kursi”.

Kisah-kisah di atas menunjukkan bahwa Pram dalah situs kesusastraan Indonesia yang akan selalu mengingatkan kita akan pentingnya memperjuangkan politik ingatan untuk melawan lupa. Jika kemudian Milan Kundera pernah memformulasikan bahwa: “Perjuangan melawan kekuasaan adalah perjuangan ingatan melawan lupa”, jauh-jauh hari Pram sudah mengingatkan hal itu. Ia telah memberikan pelajaran berharga, bagaimana pentingnya melakukan perlawanan terhadap kekuasaan dengan menjaga dan menuliskan ingatan melalui karya sastra. Sebab, seperti yang selalu diingatkan dalam perjuangan Pram, sejarah kita ditulis bukan oleh mereka yang dikalahkan, tetapi oleh para jenderal yang menang–history is written by the winning general!

Sastra, Agama, Tuhan

Dalam esainya bertajuk Masalah Ketuhanan dalam Kesusastraan (1953), Pram mengatakan: masalah Tuhan tidak akan habis-habisnya dibicarakan dalam sastra. Namun, sampai tahun 1953 Pam masih melihat sebagian besar pengarang Indonesia dalam mendekati Tuhan terlebih dahulu harus menyiapkan seperangkat keyakinan sebagai konsesi. Sungguh aneh baginya, kaena hakikat dari kepercayaan itu sendiri begitu luas, yang tanpa kejujuran akal-pikiran maka ia bisa berubah kefanatikan. Dan sepanjang sejarah, kata Pram, orang-orang fanatik inilah yang seringkali dijadikan umpan di tiap medan pertempuran. Dan karena kefanatikan itu pula, membuat mereka jadi buta akal, yang cuma melihat satu sinar saja. Dan itu pula yang ditujunya, hendak direguknya habis-habis.

Kematian yang romantis selalu datang dan pergi sepanjang zaman, juga dalam buku-buku dalam tiap zaman. Bagi mereka yang membaca buku-buku sastra dan filsafat yang sering termaktub kalimat-kalimat yang seakan-akan meniadakan, mengejek atau mengingkari Tuhan, perkataan janggal adalah terlamapu lunak untuk itu. Sebaliknya, perkataan itu diganti dengan marah. Dan ini adalah soal yang gampang dimaklumi di negeri ini.

Dalam kesusastraan, konflik pemahaman tentang Tuhan tidaklah merupakan kejadian setempat, tetapi suatu pemberontakan seorang pengarang terhadap anggapan-anggapan biadab tentang Tuhan. Pujangga seperti Hamzah Fansuri dan Syekh Siti Jenar, kata Pram, adalah sosok dari pengarang yang memahami Tuhan bukan dalam keyakinan buta. Hamzah Fansuri dan Siti Jenar terpaksa memberikan jiwanya karena pemahaman Tuhan di luar kebiasaan.

Bagi Pram, bila ada satu golongan yang mencemooh Tuhan, kita harus hati-hati untuk menganggapnya sebagai durhaka, sebab bukanlah yang dimaksudkan dengan Tuhan itu sendiri, justru tiap orang yang berpikir ke arah itu tidaklah akan mendapat penyelesaian yang memungkinkan ia berpuas hati. Cemoohan semacam itu dilemparkan oleh sekelompok golongan kepada pengertian-pengertian yang diisikan pada nama itu oleh sang Kebiasaan. Seperti halnya kebiasaan para diktator yang turun-temurun, yang memang menghendaki agar semua dapat terangkum dalam kekuasaannya. Sebagaimana dalam segala ketertiban masyarakat, maka hal ini pun ada pemberontak-pemberontak yang menentang kediktatoran Kebiasaan (keyakinan resmi).

Pemikiran Pram telah melahirkan pandangan yang religius dan humanis. Pram nyaris tak pernah berhenti mencari makna di balik semua perkataan manusia tentang Tuhan. Apa yang pernah dipahamainya tentang Tuhan, direfleksikan, dibongkar dan direfleksikan kembali. Esai Masalah Ktuhanan dalam Kesusastraan ini pernah ditampik beberapa penulis yang tergabung dalam Manifes Kebudayaan dan secara simplistis disimpulkan bahwa Pram atheis (Lihat buku Prahara Budaya, terutama bagian lampiran). Padahal, pemahaman tentang Tuhan bagi Pram adalah sebuah proses yang tidak sekali jadi lalu dianggap selesai, dan perdebatan pun berhenti sampai di situ. Apa yang diyakini dan dipahami manusia tentang Tuhan diungkapkannya kembali sampai ia menemukan sifat hakiki yang unik, yang cerdas dan—mungkin juga—subversif.

Pram memahami Tuhan sangat kritis, bahkan mengambil jarak dan wasapada: ia-sekaligus-tak (minjam ungkapan Sindhunata). Dalam tulisan-tulisan awalnya, Pram banyak bersentuhan dengan ide tentang Tuhan dalam kesusastraan. Menurutnya, pengertian manusia tentang Tuhan dengan sendirinya akan jauh berlainan sifatnya daripada pengertian usang atau yang telah diusangkan yang diberikan oleh kebiasaan (mainstream). Refleksi terhadap Tuhan menghasilkan sebuah pandangan yang nyaris menyimpan aura mistik dan magis sendiri, yang jika dibaca dalam terang etika keagamaan resmi, mungkin bisa disebut a-religius.

Pram melihat bahwa diskusi tentang masalah ketuhanan seakan-akan Tuhan mendapat tempat dua macam dalam jiwa manusia. Tuhan di satu tempat adalah Tuhan yang dikehendaki agar dipercaya, dianut, dipatuhi. Tuhan di tempat lain lagi adalah Tuhan sebagai obyek, sebagai sesuatu yang dikehendaki agar diurai, dipahami. Dengan demikian, ada Tuhan yang harus dipercai dan Tuhan yang harus dipahami. Yang pertama, adalah akibat—atau hendaknya sebagai akibat—dari yang kedua.

Bila yang ada pada seseorang hanya yang pertama belaka, ini tidaklah mengherankan. Ia adalah suatu soal tukang sulap yang mana seluruh jawaban sudah sedia. Yang kedua adalah, soal pencarian, pengertian, perjuangan jiwa—tak ubahnya dengan seseorang yang dengan tekunnya mencari unsur-unsur baru yang belum pernah dikenal orang, atau mendapat obat baru yang belum pernah didapatkan orang, untuk kelangsungan sejarah kemanusian. Kebimbangan dan kesaksian yang sehat adalah lebih baik daripada kepercayaan atau keyakinan yang buta, dan yang hanya baik bagi golongan yang kehilangan akalnya.

Mereka yang memandang Tuhan sebagai titik mati yang tak boleh disinggung-singgung, sesungguhnya tidak perlu benar mengutuk demokrasi yang mengakui hak asasi manusia, yang mana dengan hak-hak ini pula Socrates (dalam demokrasi antiknya) mengejek demokrasi yang memberinya hak untuk mengejeknya, tapi yang juga telah mempergunakan hak-haknya untuk meruntuhkan kekuasaan sophisme, dan jadi perintis baru dalam lapangan filsafat, sebagai konsekwensi dari keberandalannya itu, ia harus kehilangan nyawanya sendiri. Tanpa ada gebrarakan semacam ini dalam lingkungan masalah ketuhanan, maka pemikiran hanya terbatas pada selingkungan kata-kata belaka, dan kemudian pengertian akan tersepak kian kemari. Orang akan terjerat dalam kekuasaan dogma-dogma melulu. Dan sesungguhnya, kematian di selingkungan kata-kata belaka adalah kematian yang selamanya mengikuti di belakang tiap perkembangan atau kemajuan. Dan kemampusan ini selamanya menjadi bahaya yang mengancam kedewasaan pikir manusia dari abad ke abad.

Tiap istilah, tiap pengertian, dan tafsir tentang Tuhan menurutnya, akan senantiasa berubah. Maka, kesusastraan sebagai cermin kehidupan manusia tentu saja mau tak mau membawa-bawa masalah Tuhan di dalamnya. Namun sayangnya, kebanyakan para sastrawan Indonesia masih terjebak dalam melukiskan Tuhan sebatas sebagai Tuhan yang dipercaya suntuk memecahkan segala masalah. Sementara Tuhan yang dipahami sangat jarang ditemukan dalam novel-novel kesusastraan Indonesia. Karena itu, Tuhan dalam pengertian inilah yang menjadi garapan para sastrawan. Tuhan yang dipuja selamanya akan memberikan kesan bahwa ada sesuatu penindasan rohani yang sebenarnya tidak perlu diperkuat dalam suatu ketertiban umum.

Bagi Pram, keberanian mengkaji azas-azas pemikiran bisa jadi jalan untuk mengerti, memahami, dan memaknai. Tanpa keberanian, jalan ke arah penindasan hak asasi manusia akan semakin terbuka lebar. Keberanian untuk menafsirkan Tuhan dengan pikiran dan kalbu yang dinamis akan menghilangkan keragu-raguan tentang Tuhan itu sendiri. Pemberontakan terhadap pakem dan tafsir resmi atas Tuhan harus dilakukan, dan tugas seorang sastrawan untuk menciptakan makna baru tentang Tuhan yang tidak pemarah dan tukang memangsa, tapi Tuhan yang indah dan berani. Pengertian Tuhan semacam ini akan membawa karya sastra sebagai cermin masyarakat dan cermin kepribadian pengarangnya. Sastra dengan kadar religiositas semacam inilah yang akan melahirkan karya sastra yang subversif.

Emansipasi Kartini dalam Karya Pram

Harus saya catat di sini bahwa Pram begitu terpukau pada Kartini. Pandangan Pram tentang kebebasan dan kritiknya atas agama dan ketidakadilan gender begitu dekat dengan Kartini. Emansipasi agama dianggap sebagai sebuah keharusan jika agama akan tetap punya pesona bagi pemeluknya, juga banyak diwarnai oleh pertemuan Pram dengan Kartini. Dengan menohok pandangan orang terhadap agama yang rigid, Pram bahkan pernah dikampanyekan sebagai sastrawan atheis.

Dalam roman Gadis Pantai tampak nuansa pergulatan Kartini masih begitu kuat membayangi kritik yang dilakukan Pram terhadap sistem feodalisme Jawa yang menempatkan perempuan sebagai abdi laki-laki. Gagasan emansipasi yang dibawakan Pram dalam novel-novelnya memiliki banyak kesamaan pandangan dengan Kartini dalam Door Duisternis tot Licht atau Habis Gelap Terbitlah Terang.

Pram sangat mencintai Kartini dan telah mengambil tidak kurang dari separuh semangat emansipasi Kartini dalam karya-karyanya. Berkali-kali Pram mengakui bahwa ia beguru dengan surat-surat Kartini. Pram sendiri telah menghasilkan buku riset yang langka bertajuk Panggil Aku Kartini Saja—yang diterbitkan petama kali oleh N.V. Nusantara, Bukittinggi-Djakarta, 1962. Buku ini lahir oleh sebuah desakan kecintaan Pram pada Kartini.

Novel Bumi Manusia, dengan perwatakan tokoh Nyai Ontosoroh dan putrinya Annelis, Pram menampilkan kesan sebagai sosok emansipasi perempuan yang menyerupai Kartini. Menurut penjelasan Minke, Nyai Ontosoroh tak menyimpan rasa kompleks terhadap pria, bahasa Belandanya sangat fasih, ”seperti seorang guru dari aliran baru yang bijaksana”, ya seperti Kartini—soko guru pendidikan itu. Nyai Ontosoroh adalah sosok perempuan yang telah meninggalkan dapur rumah tangganya dengan mengenaka baju-kerja dan mencari kehidupan pada perusahaan orang, berbaur dengan pria tanpa rasa canggung.

Annelis sendiri dilukiskan Minke sebagai gadis dengan sifat ke kanak-kanakan yang tidak tamat SD tapi mahir dalam mengkoordinasi pekerjaan yang begitu banyak, sering menunggang kuda sendirian, memerah susu sapi jauh lebih banyak dari yang dihasilkan semua pemerah; ”gadis luar biasa, seperti seorang ibu melayani rakyatnya dengan ramah; jangankan pada sesama manusia, pada kuda pun ia berkasih sayang, lebih agung dari dara yang pernah kuimpikan”, kata Minke:

Tak berlebihan bila suatu waktu di dekat perkebunan, tiba-tiba Minke mencium Annelis nyaris tanpa disadarinya sendiri. Bagi Minke, apa yang dilakukannya bukanlah karena ia jatuh cinta, atau ini tentang kisah cinta: ”tak ada cinta dan kisah cinta muncul mendadak. Saya tak mengerti cinta”, kata Minke pada Jean dengan polos. Pram sendiri dalam beberapa wawancaranya pernah mengatakan bahwa dia nyaris tak pernah merasakan artinya jatuh cinta. Cinta adalah rasa kebudayaan, cinta mendadak bukanlah cinta. Tapi Jean Marais tak kehilangan akal untuk menasehati Minke ketika menceritakan tentang keluarga Nyai Ontosoroh lewat frase yang paling menggugah laki-laki: ”Kau terpelajar, Minke. Seorang terpelajar harus juga belajar berlaku adil sudah sejak dalam pikiran, apalagi dalam perbuatan”. Dahsyat!

Pram begitu kagum pada sosok Kartini dengan semboyan ”aku mau” itu. Bahkan dalam salah satu kisah Bumi Manusia, Pram melukiskan kesannya terhadap Kartini sebagai guru yang telah mendorongnya jadi penulis: ”Memang ada banyak wanita hebat. Hanya saja baru Nyi Ontosoroh yang pernah kutemui”. Sebelum Ontosoroh, Pram menyebut seorang perempuan pribumi yang cerdas lewat tokoh Minke:

Dan semua teman sekolah tahu ada juga seorang wanita Pribumi yang hebat seorang dara, setahun lebih tua daripadaku. Ia putri Bupati J—wanita Pribumi pertama yang menulis dalam Belanda, diumumkan oleh majalah keilmuan di Betawi. Waktu tulisannya pertama diumumkan ia berumur 17 tahun. Menulis tidak dalam bahasa ibu sendiri! Setengah dari teman-temanku menyangkal kebenaran berita itu. Mana bisa ada Pribumi, dara pula, hanya lulusan E.L.S., bisa menulis, menyatakan pikiran secara Eropa, apalagi dimuat di majalah keilmuan? Tapi aku percaya dan harus percaya, sebagai tambahan keyakinan aku pun bisa lakukan apa yang ia bisa lakukan. Kan telah kubuktikan aku juga bisa melakukan? Biar pun mash tarap coba-coba dan kecil-kecilan? Bahkan dialah yang merangsang aku untuk menulis.

Orang tahu siapa sosok perempuan pribumi yang diceritakan Pram di atas, dan saya kira perempuan yang ingin dipanggil Kartini saja itulah yang telah ikut mebentuk pandangan ”feminisme” Pram—walau bukan satu-satunya. Berbagai persoalan besar yang digugat Kartini kita temukan juga dalam gugatan Pram; terhadap kolonialisme, pendidikan, feodalisme, penindasan terhadap perempuan, hingga agama.

Kartini seorang pribumi yang sudah mengenal bahan bacaan dari Eropa dan seorang penulis surat upaya yang mengagumkan dengan bahasa Belanda yang fasih. Pram seorang Jawa yang tak menulis dalam bahasa ibunya, tetapi pandangan dan semangat pembebasannya sangat Eropa. Revolusi Prancis telah membentuk watak emansipasi Kartini dan Pram. Dalam novel tetraloginya, Pram sendiri bahkan sempat dicekam kebimbangan dalam menempatkan bahasa Melayu dan bahasa Belanda, dan ia sendiri sangat fasih berbahasa Belanda, tapi menulis dengan bahasa Melayu—atau bahasa Indonesia. Nnovel-novel awalnya, seperti Keluarga Gerilya, Mereka yang Dilumpuhkan, Bukan Pasar Malam, dan Gadis Pantai, bahasanya terasa lebih Melayu ketimbang karya orang Melayu Sumatera sendiri pada waktu itu.

Kritik yang dilakukan Pram terhadap agama sangat diwarnai semangat emansipasi Kartini, yang keduanya khas pandangan pencerahan Eropa. Agama, sebagai harapan satu-satunya untuk membebaskan rakyat dan kaum perempuan bumiputera dari keterbelengguan, dalam penghayatan Pram dan Kartini justru berwajah menindas. Sistem perkawinan, sitem perceraian, sistem pembagian harta waris dan zakat yang rigid dan diskriminatif, lebih banyak merepresentasikan keinginan laki-laki dan kolonialisme ketimbang kaum perempuan bumiputera. Perselingkuhan kolonialisme-feodalisme telah membuat Nusantara berada dalam kegelapan, dihempas badai dan dirundung duka, sebagaimana kita lihat dalam frase awal telisik ini.

Bagi Pram, kebimbangan dan kesangsian yang sehat mengenai agama dan Tuhan, jauh lebih baik ketimbang keyakinan yang buta, dan yang hanya baik bagi golongan yang kehilangan akalnya. Kartini menggugat agama dengan sangat menohok khas kritikan kaum intelektual Eropa abad ke-19. Agama baginya telah kehilangan semangat emansipasinya. Kartini bahkan menunjukkan kepada kita betapa sistem patriarki yang bertamorfosis dengan sistem feodalisme dan kolonialisme itu ternyata tidak hanya telah merendahkan derajat kaum perempuan, namun juga telah menempatkan perempuan sebagai abdi kaum penjajah.

Dalam surat-menyuratnya tampak tergurat nada sastrawi dalam bentuk surat upaya dengan gaya puisi-prosa yang terkadang begitu getir mempersepsikan masa depan Nusantara. Kartini, sebagaimana juga Pram, tampak gamang dan gelisah dalam menempatkan buah pikirannya di tengah arus besar perubahan sejarah negeri pascakolonial, mulai dari persoalan pendidikan, filsafat, agama, sastra, budaya, sejarah, hingga ke persoalan (kuasa) bahasa Jawa, Melayu, dan Belanda.

Bagi Pram, apa yang dikatakan bebas oleh Kartini tak berarti bebas berbuat sekehendak hatinya tanpa perlu mengenal batas. Bila Kartini menyebut kata bebas dalam suratnya, yang dimaksudkannya ialah kebebasan jiwa. Orang Indonesia, kata Pram kemudian, masih belum bebas dalam menafsirkan kehendak Tuhan dengan terlebih dulu harus menyiapkan seperangkat keyakinan sebagai konsesi. Hakikat dari kepercayaan yang begitu luas menjadi kerdil, dan tanpa kejujuran nurani dan pikiran maka seorang yang beragama sekali pun bisa berubah menjadi fanatikus yang buta. Dan sepanjang sejarah, orang-orang fanatik inilah yang seringkali dijadikan umpan di tiap medan pertempuran.

Baik Pram maupun Kartini, keduanya melihat penyelewengan dan kemerosotan agama bukan dari sebuah pembacaan tanpa realitas, tapi keduanya menyaksikan dari dekat bagaimana agama telah dimanipulasi untuk kepentingan ideologis-politis yang menempatkan teks melulu sebagai legitimasi untuk membenarkan kesewenang-wenangan yang kelak akan kita temukan juga dalam pandangan Adonis—penyair dan pemikir Arab-Islam kontemporer. “Benarkah agama itu restu bagi manusia?” tanya Kartini dalam surat betanggal 6 Nopember 1899. Kartini ragu, gamang, bukan karena ia tak percaya bahwa di dalam Islam masih terkandung kebaikan dan rahmat bagi manusia dan semesta raya, tapi ia terlanjur menyaksikan “betapa banyaknya dosa diperbuat orang atas nama agama itu”, tulisnya.

Tak berhenti di situ, Kartini pun tak tanggung-tanggung mengarahkan penanya kepada Islam, dan ia juga mengatakan dirinya turunan kaum muslim, tapi baginya, “Tuhan Allah hanyalah kata seruan, sepatah kata, bunyi yang tiada arti dan rasanya”. Sementara Pram mengakui, pemberontakan terhadap Tuhan bukanlah sesuatu yang baru bagi pengarang-pengarang di Indonesia, dan Kartini telah memulainya. Bila ada satu golongan yang mencemooh Tuhan, kata Pram, maka kita harus hati-hati untuk menganggapnya sebagai jahanam, sebab bukanlah yang dimaksudkannya adalah Tuhan yang sebenarnya, justru tiap orang yang berpikir ke arah itu tidaklah akan mendapat penyelesaian yang memungkinkan ia berpuas hati.

Cemoohan terhadap Tuhan adalah cercaan yang dilemparkan oleh golongan tertentu kepada pengertian-pengertian yang diisikan pada nama tersebut oleh sang rezim kebiasaan. Seperti halnya kebiasaan para diktator yang turun-temurun, yang memang menghendaki agar semua dapat terangkum dalam kekuasaannya. Sebagaimana dalam segala ketertiban masyarakat, kata Pram, maka hal ini pun ada pemberontak-pemberontak yang menentang kediktatoran kebiasaan (keyakinan resmi dan mayoritas).

Kartini menolak agama yang dijadikan legitimasi oleh sebagian orang untuk berperang atas nama Islam dan Kristen di bumi Nusantara. Pram membaca dalam banyak surat kabar bagaimana Islam, Kristen, dan Hindu saling membenarkan perang dan menghancurkan kemanusiaan di India dan Bangladesh. Kedua penulis ini begitu terluka menyaksikan kalangan agamawan yang masih terus menjadikan agama yang terorganisir sebagai sandaran teologis dalam perang dan mengukuhkan sistem patriarki warisan feodalisme Jawa dan kasta di India itu.

Dalam suratnya tertanggal 13 Agustus 1900, yang ditujukan kepada Abendanon, Kartini mengkritik Islam yang melegitimasi poligami dan pembodohan terhadap perempuan. Demikian pula dalam suratnya bertanggal 23 Agustus 1900 yang ditujukan pada nyonya Zeehandelaar, gugatannya terhadap sistem perkawinan, serta gambaran betapa sulitnya seorang istri yang meminta cerai kepada suaminya kendati harus mengemis berkali-kali, merupakan contoh gugatan Kartini terhadap agama, yang belakangan ini begitu semarak diwacanakan oleh kaum feminis.

Kartini menampilkan empat perubahan yang diharapkannya yang dimulai dari ”habis malam terbitlah terang, habis badai datanglah damai, habis juang sampailah menang, habis duka tibalah suka”. Sudahkah kegelapan yang dilihatnya pada penduduk pribumi itu melahirkan cahaya terang? Jawabnya tentu sangat pesimis. Sistem perkawinan dan perceraian dalam Islam yang dikritik Kartini lebih dari satu abad lampau masih belum berubah.

Pram dan Kartini bukan hanya jadi juru bicara emansipasi dan kemerdekaan kaum perempuan pada zamannya, namun telah membuktikan bahwa keduanya bukan manusia yang mudah dijinakkan. Gugatan Kartini dan Pram terhadap Islam dan sistem feodalisme Jawa tidaklah harus dilihat dari antropologi dengan tendensi rasisme, karena sebagaian besar kaum intelektual Jawa masih mempersepsinya demikian. Kritik kedua pujangga ini terhadap Kuasa Jawa justru meberikan alternatif bagi penghayatan sasta dan religiusitas yang membebaskan. Sasta dan religiusitas yang mendorong tegaknya harkat dan martabat kaum perempuan dan rakyat kebanyakan tak bisa tunduk pada feodalistik.

Ungkapan-ungkapan yang bernada dekonstruksi terhadap agama telah menempatkan Kartini dan Pram dalam barisan tokoh kritis dalam memandang agama dan Tuhan. Sebuah laku yang, kendati oleh Kartini sering digugatnya, telah memberikan teladan dari hasil pencariannya: “Kami telah menemukan Dia; karena kini ini kami tahu—kami rasa, bahwa senantiasa ada Tuhan dekat kami, dan mendjagai kami. Tuhan itu akan mendjadi penolong, pembudjuk hati, tempat kami berlindung didalam kehidupan kami jang akan datang dan ini sudah terasa oleh kami”, tulisnya dalam surat bertanggal 15 Agustus 1902. Surat terakhirnya bertanggal 7 September 1904 melukiskan “Tuhan tiada akan tuli mendengar sekian banjak jerit hati yang mendoa”.

Kendati Pram sering disebut sebagai pemikir yang nyinyir dalam memandang Islam, dalam roman Keluarga Gerilya dan Bukan Pasar Malam, kita akan menemukan sosok pergulatan yang intens dalam pencarian hakikat ketuhanan. Babak akhir Keluarga Gerilya melukiskan dengan suasana religius mirip doa: “Tuhanku, biarlah aku mengalami fajar merah sekali lagi. Ya, Tuhanku, aku paham akan alamat yang Kauberikan padaku. Dosaku banyak. Aku Tahu. Dan Engkau Mahamengetahui. Engkau sendiri yang mengizinkan dosa-dosa itu berlaku di dunia ini. Dan berpuluh-puluh jiwa telah kuputuskan untuk korban pada bangsa baru yang Kaulahirkan di tanah airku. Bangsa ini Kaulahirkan di atas dosaku—dosa kita semua. Ya, aku tahu—alamatMu itu sudah kupahami. Akan sampailah ajalku…”
__________
*) ASARPIN, lahir di dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Setelah kuliah, bergabung dengan Urban Poor Consortium (UPC), 2002-2005. Koordinator Uplink Lampung, 2005-2007. Pada 2009 mengikuti program penulisan Mastera untuk genre Esai di Wisma Arga Mulya, 3-8 Agustus 2009. Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung, dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Menulis esai sudah menjadi bagian perjalanan hidup, yang bukan untuk mengelak dari kebosanan, tapi ingin memuaskan dahaga pengetahuan. Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post. Kini telah beristri Nurmilati dan satu anak Kaila Estetika. Alamat blognya: http://kailaestetika.blogspot.com/

0 Skizofrenia, Kegilaan, dan Modernitas: Perihal Prosa Iwan Simatupang

Asarpin *
http://sastra-indonesia.com/

Novel pelacur mesti diuji keampuahannya
dari suatu keadaan tepi-tepi terakhir
tepi yang menari-nari di remang kejauhan
Tepi, daerah terakhir sebelum ketamatan
–IWAN SIMATUPANG
Seorang novelis terkemuka memutuskan untuk menarik diri dari situasi politik yang sedang riuh. Setiap saat ia merasa dipaksa oleh suatu tata pemerintahan di negerinya untuk patuh dan mengikuti segala aturan yang telah ditetapkan. Si pemuda yang calon seniman itu merasakan kesuntukan yang tak terlukiskan, dan nyaris tak ada pilihan bagi hidupnya. Satu-satunya jalan adalah berpura-pura patuh mengikuti garis yang dipancangkan pada semua orang, termasuk pada dirinya.

Si pemuda bertingkah kekanak-kanakan, dan terkadang pula meledek situasi yang sedang terjadi pada realitas politik dan seolah-olah mengikuti begitu saja kenyataan sesuai dengan garis partai yang sedang berkuasa (namun, sekali lagi, ia cuma pura-pura).

Setiap hari pemuda itu berjalan ke gedung kesenian mengirimkan tulisan, dengan pakaian compang-camping dan tampak urakan. Orang bilang ia sangat taat pada aturan, namun tingkah-polahnya bikin orang yang bekerja di gedung kesenian tahu bahwa ia sedang menyaru atau menyembunyikan sifatnya yang sebenarnya. Si pemuda sedang membuat parodi yang bercorak karikatural; seolah-olah mau mencemooh negara dengan cara tak wajar. Ia rajin berkirim surat kepada sesama seniman, dan isi suratnya kadang kala mendoakan kekuasaan partai tunggal segera runtuh dan dirinya yang compang-camping itu akan menjadi manifes kalau diri palsu itu sudah runtuh dan semua protes akan menjadi nyata kalau topeng sudah diambil-alih.

Harapannya terbukti. Protes terhadap negara dan partai yang sedang berkuasa muncul di mana-mana. Beberapa orang bahkan ada yang sengaja memanfaatkan tentara negerinya agar kekuasaan partai tunggal segera hancur. Dan pemuda yang seniman itu juga pernah mengirim surat kepada kenalannya, Latok, dengan mengatakan: “Tentara nasionallah harapan kita yang paling makzul di masa akan datang, Latok!”

***

Kisah di atas sengaja saya kemukakan dalam konteks mengawali pembicaraan tentang skizofrenia, kegilaan, dan modernitas dalam konteks prosa-prosa Iwan Simatupang. Gejala ini memang sempat menjadi kajian mendasar pada pertengahan abad ke-20, seperti saya gambarkan di atas, yang saya cuplik dari berbagai sumber.

Pandangan hidup skizofrenik dalam ilustrasi di atas menegaskan beberapa hal: saya menjadi gila atau mengidap schizoid berhubungan dengan paksaan lingkungan yang menjajah kemerdekaan berpikir dan berserikat saya. Orang gila tetap manusia, juga dia tetap berupa hal mengada pada dunia. Beberapa neourolog dan filsuf telah mencoba menjelaskan soal ini: Sigmund Freud, Eugen Bleuker, Louis A Sass (Madness and Modernism), C.R. Badock (yang salah satu bukunya telah diterjemahkan ke Indonesia dengan judul Kegilaan dan Modernitas, 1987), Anthony Storr (The Dynamics of Creation dan Solitude: A Return to the Self), Ray Monk (Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius), Irving I Gottesman (Schizophrenia Genesis: The Origins of Madness), Nietzsche, Fanon, Sartre, Marleau-Ponty, Sylvia Nasar (A Beautiful Mind), dll. Kondisi skzofrenia dan kegilaan terkait erat dengan situasi modernitas dengan segala derivasinya. Situasi kegilan bagaimana pun sering kali merupakan korban lingkungan. Namun orang yang dianggap gila justru menyimpan kejeniusan.

Hidup Iwan dalam kecemasan yang luar biasa. Seakan hidupnya tak lagi punya harapan. Saya kira Gabriel Marcel benar ketika mengatakan, sambil mengutip sebuah pepatah asing, bahwa yang dipakai untuk membuat hidup manusia ialah harapan: without hope no life. Kita hidup berdasarkan harapan, ketika harapan hidup punah, manusia resah dan cemas. Bahkan bisa jadi putus asa dan gila. Maut tak bisa dibayangkan. Ketika istri tercinta kita mati, maka maut seperti datang kepada kita tanpa basa-basi dan tak bisa dibayangkan. Gejala ini tentu bisa ditafsirkan macam-macam, bukan hanya dialektika dari retensi dan protensi seperti Hegel melukiskan putus asa absolut.

Novel Ziarah Iwan dibuka dengan kematian sang istri tercinta, di mana sang suami tampak linglung. Kemudian geala ke arah skizofrenia terkuak ketika si suami melontarkan kata-kata yang sering tak beraturan dan menerabas tanda baca melaui gaya fantasi yang kekanak-kanakan. Walau sejak kematian istrinya, ada alasan baginya tiap siang hari untuk terus hidup. Namun ketika malam tiba, ia mabuk dan nyaris berada pada ambang kegilaan. Letupan kata-kata muncul dengan merdeka tanpa beban dan di situlah makna harapan dan tiadaharapan tokoh yang mengalami skizofrenia terkuak.

Sepanjang hidup Iwan sering melontarkan perasaan kesepian dan merasa tertekan akibat situasi politik yang tak menentu. Banyak kritikus yang mencemooh gagasan eksistensialisnya, baik dari kalangan Lekra maupun di luar. Sutan Takdir dan Sudjatmoko, misalnya, tak terlampau menaruh harapan pada eksistensialis dan sering meledek eksistensialisme Iwan. Namun, jarang sekali kritikus sastra mengaitkan secara serius narasi skizofrenia dan kegilaan dalam prosa Iwan dengan situasi modernitas yang tengah melanda Indonesia pertengahan abad ke-20. Prosa-prosa gebalau nonsens Iwan didominasi oleh suatu pelarian dari realitas yang disebabkan oleh perkembangan modernitas yang mendadak ke suatu bidang seni dan sastra.

C.R.Badcock sendiri pernah menelusuri hampir semua karya seni, mulai dari lukisan, musik, teater, puisi, prosa (novel dan cerpen) kian mirip dengan karya psikotik dan anak-anak dengan bentuk ekspresi regresif di mana tokoh-tokoh mengalami disintegrasi, skematisasi, degradasi. Seni lukis Sezanne, novel Samuel Beckett (How It Is) yang tidak mengunakan tanda baca, teater Ionesco (The Bald Prima Donna), James Joyce, dll. Dalam bukunya, Madness and Modernity—terjemahan Bosco Carvallo—Badcock melukiskan panjang lebar konteks skizofrenia dan kegilaan dalam karya seni atau sastra, berikut ini:

Beberapa karya penulis seperti Beckett, Joyce, Ionesco, mungkin mewakili keekstriman, bahkan untuk kesusastraan modern sekali pun, namun para pengarang ini tidak dapat dilukiskan sebagai eksentrik, periferal, atau tanpa pengaruh. Kebanyakan pembaca akan sependapat bahwa ciri modernisme dalam kesenian yang telah saya kemukakan bukan tidak esensial dan ciri tersebut memang perlu diberi komentar. Sudah sejak lama ada kebiasaan di kalangan connoisseur avant-garde untuk menghukum orang-orang awam di jalanan karena kebanyakan menolak kesenian modern lantaran tidak memahaminya sebagai suatu macam kegilaan, namun pada kesempatan ini orang di jalanan tersebut—yang, tidak seperti para connoisseur, tida membela suatu kepentingan tetap atau tidak tetap—mungkin memang benar.

Jika kita menanyakan diri kita sendiri mengapa dalam bidang kesenian dan khususnya kesusastra-anlah simtom konflik skizoid, psikokotik dengan realitas paling menonjol, maka jawabnya mungkin harus ditemukan dalam dua pertimbangan utama. Pertama, ada pendapat yang mengatakan bahwa dampak kultur modern, ilmiah, dan teknologis ternyata paling sulit dialami oleh orang-orang yang mempunyai temperamen artistik dan intuitif yang mengungkapkan dirinya melalui teknik tradisional seperti pengrajin. Kedua, ada pendapat yang mengatakan bahwa kesenian dan kesusastraan, barangkali lebih daripada yang lain kecuali agama, menjamin eksternalisasi bawah sadar yang diakui secara kultural dan barangkali bahkan lebih daripada agama, untuk bawah sadar individual khususnya. Oleh karena itu, ketika dampak itu tiba, dampak itu tercatat amat kuat dalam bidang-bidang upaya yang terutama sangat rentan dan sangat cocok untuk ekspresi reaksi psikologis yang sangat mirip dengan ekspresi psikosis individual.

Pada prosa Ian bukan tidakada tanda-tanda yang dikemukan Badcock lewat teori psikoanalis Freudian itu. Kita tahu, situasi politik pada masa Orde Lama banyak orang terlampau menuntut tanggungjawab seniman. Seni untuk seni dipandang borjuis. Eksistensialis dianggap terlampau mewah untuk Indonesia pada masa Orde Lama, bahkan sampai Orde Baru. Dalam situasi inilah Iwan banyak menulis prosa yang dipengaruhi karya-karya eksistensialisme Prancis. Iwan memang pernah dekat dengan gagasan eksistensialisme dan Humanisme Jean Paul Sartre. Namun dalam perihal tentang s’enganger (melibatkan diri) dan tanggungjawab seorang seniman, tampak bahwa Iwan berbeda dengan Sartre.

Gagasan Iwan tentang komitmen sosial dan tanggungjawab malah agak dekat dengan Levi-Strauss yakni tanggungjawab pada dirinya sendiri dan apa karyanya berikutnya. Tidak semua orang bisa seperti Sartre yang melakukan banyak hal, selain menulis roman, filsafat, teater, dan politik. Namun bukan berarti bahwa ketika Iwan mengangkat kaum urakan, kaum gelandangan, orang gila, tak punya komitmen terhadap masyarakatnya. Iwan telah menunjukkan tanggungjawab pada dirinya dan karyanya.

Apa boleh buat, Iwan masih tak banyak pengikut kecuali segelintir sastrawan yang tergabung dalam Manifes Kebudayaan. Tuntutan tanggungjawab pengarang dan komitmen sosial jauh lebih bergemuruh dan membuat jiwanya kuyup. Kemerdekaan untuk memilih sesuai dengan nurani belum banyak sekutu. Maka muncullah pergulatan batinnya yang keras dan nyaris melumat individunya.

Pikiran muncul dengan merdeka dalam sunyi, dan terkadang tanpa berpikir panjang. Ketika muncul peluang untuk membebaskan diri dari rasa tertekan, apa pun sering nol pertimbangan. Dan Iwan sendiri pernah menaruh harapan pada TNI sebagai pembebasan dari tekanan kaum komunis. Dalam suratnya kepada Larto bertanggal 19 Agustus 1965 (saya baca dari buku Prahara Budaya suntingan D.S. Moeljanto dan Taufiq Ismail (1995: 410), Iwan pernah menulis begini:

…TNI-lah harapan kita yang paling utama di masa depan, Larto! Semangat kemerdekaan yang masih tetap bergelora dalam dada korps Siliwangi, Brawijaya, Diponegoro, Bukit Barisan, Sriwijaya, Hasanudin, Pattimura, dan lain-lain, kukira semangat kemerdekaan mereka ini masih cukup ampuh untuk menghadapi eksperimen Madiun kedua yang akan datang! Prajurit-prajurit seperti Abdul Haris Nasution, Ahmad Yani, Suharto, Basuki Rachmat,, Ibrahim Adjie, dan lain-lain adalah (masih) tetap jaminan bangsa kita, bahwa eksperimen seperi itu bakal pasti memperoleh perlawanan yang sangat dramatis, dan bahwa eksperimen itu, walau betapa besar pun nantinya jumlah korban yang bakal dimintanya, tapi kemenangan terakhir pastilah ada pada pihak KEMERDEKAAN YANG BERDAULAT PENUH DARI NUSA DAN BANGSA KITA!…

Bukan maksud saya untuk membuka polemik lama antara Lekra dan Manifes Kebudayaan dan memojokkan Iwan di sini, namun pernyataan itu saya kutip untuk menegaskan bahwa dalam situasi yang gawat dan mengancam, orang sering tak berpikir panjang untuk mengambil suatu alternatif. Gejala ini sedikit banyak terkait dengan skizofrenia dan kegilaan yang ingin saya ketengahkan. Beberapa pernyataan Iwan menjadi kenyataan, dan seorang yang tengah merasakan situasi yang menekankan kadang kala bertindak seperti kaum futurolog yang berdepan-depan dengan zaman.

Surat-menyurat Iwan yang telah diterbitkan adalah contoh bagaimana perasaannya dan sikapnya terhadap kekuasaan Orde Lama dan berbagai penopangnya. Iwan kerap kali melukiskan hidupnya seperti kapal pecah dihempas gelombang, naik-turun tanpa kepastian. Pikiran sering melantur, regresif, dan sering tanpa corak integrasi. Komunikasi dengan orang lain seakan tertutup dan jadilah ia makhluk kamar, menyepi di sebuah hotel di bilangan Bogor dan menulis novel, cerpen, esai, surat, dll., dengan mutu yang relatif terjaga (walau bahasa Indonesia yang digunakan tidak sepenuhnya mengikuti kaidah bahasa yang baik dan benar).

Tiap kali saya membaca prosa-prosanya, selalu muncul imago kegilaan dan makin lama makin tampak menunjukkan gaya ke arah ekstase yang bersifat mistis. Selama ini, pembacaan terhadap sudut pandang penokohan dalam novel dan cerita pendeknya, cenderung berhenti pada tokoh-tokoh gelandangan, seperti dalam pembacaan Dami N. Toda, Mangunwijaya (1982), Kurnia JR (1999). Tak banyak yang mencoba mengaitkannya dengan narasi kegilaan dan skizofrenia lebih jauh. Hanya sedikit yang mengaitkan tema skizofrenia dan kegilaan dan modernitas.

Pembacaan saya terhadap hampir semua prosa Iwan, tidaklah berlebihan jika saya mengatakan di sini bahwa Iwan telah menjelma sosok pengarang Indonesia yang begitu intim menghadikan narasi kegilaan dalam prosa pada zamannya. Bahasa eksistensialis yang dipinjamnya dari eksistensialisme Prancis cukup membantu mengekspresikan narasi skizofrenia dan kegilaan yang di Indonesia pada dekade 1950-an-1960-an belum terlalu banyak disuarakan.

Dalam prosanya muncul letupan kata-kata yang dari mulut Tokoh Kita dan tokoh-tokoh lelaki lainnya, yang terkesan main-main dengan kata-kata, seperti Merahnya Merah, Ziarah, Koong, Kering, dan kumpulan cerpen Tegak Lurus dengan Langit (cetak ulang oleh Pustaka Kompas, Jakarta, 2004), mirip dengan cerocosan orang gila. Ceracau tokoh-tokoh antagonis dan eksentriknya, mengingatkan kita pada orang-orang gila yang di autopsi di Rumah Sakit Jiwa.

Saya tak tahu persis ungkapan yang tertulis dalam sampul belakang buku Ziarah penerbit Djambatan (1969), ketika muncul kata-kata yang agaknya mengarahkan kita untuk melihat fenomena novel Iwan sebagai cermin keberhaslan melahirkan narasi kegilaan. Saya kutip langsung dalam ejaan lamanya: “Dalam penondjolan tokoh-tokoh dan watak-wataknya adalah orang-orang la biasa. Tetapi kesan ini disebabkan karena penulisnja menempatkan mereka didepan suatu katjagila”.

Kedekatan Iwan terhadap manusia-manusia yang tampak seperti pasien-pasien yang merasa terpenjara di RSJ itu, tentu berhubungan dengan kedekatan Iwan terhadap tema ini. Kita tahu, Iwan pernah melakukan studi tentang kejiwaan manusia dengan intim; ia pernah kuliah di fakultas kedokteran Universtas Airlangga Surabaya, walau tidak tamat. Lalu ia mendalami kembali tentang manusia lewat kajian antropologi di Universitas Leiden dan mendalami filsafat—khususnya eksistensialisme—di Univesitas Sorbonne, Paris.

Konflik penokohan dalam prosanya begitu kuat justru karena Iwan tak pernah henti-hentinya memahami manusia berikut pernik-pernik kejiwaan secara intim. Iwan menghadirkan prosanya bagaikan para sufi yang tengah akstase, dan ia memang pernah mengatakan tentang “manusia dalam ekstase sekaligus kemanusian dalam ekstase”. Tidak berlebihan jika Mangunwijaya dalam Sastra dan Religiositas (1982) menyebut novel-novel Iwan adalah “novel gaya sur-realis lebih berkecimpung dalam teritorium puisi daripada prosa, lebih dalam bahasa mistik daripada bahasa theologi, lebih melamun daripada bercerita”.

Hal-hal yang dianggap gila, yang dijauhkan masyarakat kebanyakan, justru diapresiasi Iwan dengan sangat intim dan penuh penghayatan individual yang keras melalui bahasa kesyuhadaan. Apa yang “gila” itulah yang lazim dan menantang sekaligus yang paling segera menjadi minatnya, menjadi titik-pemberangkatan dari dunia di luar lingkungannya. Untuk apakah semua itu? Lamat-lamat kita melihat sebuah “keakanan yang tak selesai”: untuk menyusun (sementara) dunianya sendiri. Bahasanya sendiri. Gayanya sendiri.

Ada kesan bahwa Iwan menulis prosa seperti pernah menjadi orang gila betulan, karena kata-katanya kerap kali melantur begitu saja dan dengan cekatan dinarasikan tanpa beban, hingga bahasanya pun seakan melompat-lompat menyalahi aturan ejaan yang diberlakukan secara sengaja. Tengok ucapan ini: “Begitu malah jatuh, pantatnya di tuangnya arak penuh-penuh, memanggil Tuhan keras-keras, kemudian meneriakkan nama istrinya keras-keras, menangis keras-keras, untuk pada akhirnya tertawa keras-keras” (Ziarah).

Lalu dalam lembar beikutnya Iwan kembali menulis sebagai hasrat melukis dengan kata-kata di benak pembaca: “malam waktu itu, dia mulai dikenal sebagai pemabuk, yang keras-keras memanggil nama istrinya, keras-keras menangis, keras-keras memanggil Tuhan, dan akhirnya keras-keras tertawa, terbahak-bahak kesetanan”.

Pemberontakan Iwan terhadap pandangan dunia “kegilaan” yang selama ini secara picik diterjemahkan, dan orang-orang gila senantiasa dianggap sampah oleh masyarakat, memang sangat dekat dengan tema pemberontakan atas konvensi-konvensi sastra resmi yang terlanjur dimamahbiak oleh masyarakat banyak. Dalam cerpen Lebih Hitam dari Hitam—cerpen ini dipublikasikan pertama kali oleh di majalah Siasat Baru Desember 1959—tokohnya menjelma sebagai pasien yang “tak waras” dan terpaksa harus dirawat di Rumah Sakit Jiwa. Dalam rumah sakit tersebut sang tokoh bertemu dengan “orang-orang gila” yang berceloteh-ria dan terkadang monolog dengan dirinya sendiri.

Seorang lelaki berperawakan kekar memperlihatkan caranya menatap dan mengamati sesorang, memulai bicara dan menyudahi kalimat-kalimatnya, meninggalkan kesan bahwa orang ini begitu disegani dan ditakuti. Dalam cerpen ini sang narator terlihat begitu simpati dengan orang-orang yang dianggap miring dan gila yang sedang dirawat bersamanya. Jiwanya terasa kuyup oleh segala pelabelan dan harga diri orang-orang normal yang menderas kesadaran batinnya.

Sementara dalam cerpen Monolog Simpang Jalan, sang narator kembali mengisahkan seorang lelaki gelandangan yang dianggap gila dan melakukan sebuah monolog—sesuatu yang sering dijadikan indikasi bahwa setiap orang yang berbicara sendiri dianggap gila. Lewat cerpen ini, sang narator mengisahkan perjumpaannya dengan seorang gelandangan yang berpakaian dekil dan kumuh di sebuah persimpangan jalan yang dilaluinya. Lelaki itu, dengan sorot mata yang tajam, menatap ke arahnya dan melemparkan kata-kata yang menyentak kesadaran batinnya.

Sang gelandangan dalam cerita ini nyaris tak memberi ruang dialog bagi tokoh lainnya, tapi lebih suka bicara sendiri dai hti ke hati. Di tengah-tengah kegalaun dan teka-teki yang menyelimut perasaannya, ia menangkap kesunyian sempurna di balik raut wajah lelaki tersebut. Sang lelaki tersebut tampak sedang mempersaksikan seorang manusia, seorang yang menanggung seluruh beban dari sunyinya, di dunia yang kian hari kian ramai dan bising. Orang-orang memperlakukannya sebagai orang sinting dan harus segera dibawa ke RSJ. Orang-orang pun hilir mudik dan sibuk mencari ambulan, dan dari dalam mobil ambulan tersebut berlompatan beberapa juru rawat yang siap dengan tandu penggotongnya.

Iwan Simatupang menafsir dengan kritis tentang makna tersirat di balik narasi kegilaan. Pergulatan sang narator adalah pergulatan seorang yang protagonis, yang absurd, dan hampir tak pernah mau berkompromi. Meski pada akhirnya lelaki dalam cerita itu tinggal sendirian menanti “ayam pertama berkokok kembali, senyum lebar di wajahnya, senyum yang sangat membebaskan”, sang narator tampak seperti ikut terlibat dalam konfli penokohan dalam prosanya. Tokoh lelaki itu, tingkah lakunya yang aneh, sepeti wajahnya dihadapkan pada terik yang terbit, tegak lurus dengan langit, menunjukkan rasa hayatan yang kuat tentang pengetahuan kegilaan.

Tetapi, sang tokoh dalam Tegak Lurus Dengan Langit tak pernah tunduk dan menyerah dengan kesendirian atau kehampaan. Harga diri dengan segala tetek-bengeknya telah ia campakkan. Semua yang dijumpainya, lelaki tua, lelaki kekar, orang-orang gila perlahan-lahan hanya tinggal bayangan. Ia kembali dengan dirinya sendiri, dengan kesunyian dan kekosongan dan kehampaan, tempat keheningan yang harus ditebusnya dengan kepedihan dan kegilaan. Ia terus menyusuri pahitnya liku-liku kehidupan, menelanjangi segala bentuk kemunafikan dan kecongkakan, menohok realitas sosial, budaya hipokrisi, dan “memihak” mereka yang gila. Iwan memang pernah menyebut novel dan cerita pendeknya sebagai “novel tak bermoral” tapi inilah “novel masa depan”.

Agaknya, ini pula “suara eksistensialis” Iwan Simatupang yang paling khas dan sering disalahpahami para kritikus, dan tak jarang juga disanjung dengan pujian—seperti dalam esai-esai Dam N. Toda, Mangunwijaya, dan Kurnia JR. Bagi kalangan Marxis, filsafat eksistensialis dengan tokoh sering tak bernama, tak jelas, amoral, terlampau subjektif dan sama sekali tidak berurusan dengan realitas pedih dan komitmen sosial, akan dicap sebagai kegagalan. Kaum eksistensialis tak ubahnya makhluk kamar yang terisolir, soliter, tanpa peduli dengan nasib sesama. Dan, sekali lagi, dalam pandangan kaum sosialis, eksistensialisme tak lebih dari warisan ego cogito ergo sum-nya Descartes. Iwan Simatupang seakan menegaskan saya gelandangan maka saja ada, saya gila maka saya ada.

Syahdan, seorang lelaki yang menakutkan duduk di bawah jembatan, yang membuat orang-orang yang lewat menyimpulkannya sebagai orang gila. ”Mula-mula kukira ia orang yang sangat ramah. Setiap orang yang berpapasan dengan dia, disenyuminya”, kata Iwan dalam cerpen Senyum di Jembatan. Asosiasi kegilaan dihadirkan lewat tokoh lelaki yang senyum sendirian. Bukan sumringah, melainkan ketidakwajaran.

Lalu selanjutnya kita akan menemukan komentar sang narator kembali terhadap si lelaki sebagai bentuk “pembelaan”. “Tapi, ketika kulihat pada satu hari, bahwa ia juga tersenyum kepada seekor kuda penarik gerobak tukang sayur, pendirianku berubah. Aku menduga dia tak waras. Dan perempuan tempat aku bayar makan, mengiyakannya”.

Kejadian cerita di jembatan dalam cerpen ini berlangsung di sebuah kota besar yang bukan Jakarta, Surabaya, atau Medan, melainkan Amsterdam. Sang tokoh mulanya jadi “gila” karena sempat di penjara akibat ia menolak dikirim ke Indonesia sebagai serdadu untuk menumpas orang Aceh. “Alhasil”, kata sang narator, “ia dimasukkan dalam tahanan. Alhasil, ia jadi tak waras. Alhasil, ia tersenyum terus…” Gaya pengucapan infantil ini sudah khas Iwan. Dalam Ziarah bahkan berkali-kali ia menggunakan gaya repetitif yang kemudian kita temukan bayangannya dalam puisi-puisi Afrizal. Misalnya: “Lihatlah keseluruhan wajahnya, bahunya, dadanya, tubuhnya, riwayat hidupnya…”.

Ketika sang tokoh lelaki dalam Senyum di Jembatan mulai membuka dialog tentang kota-kota di Indonesia, Suabaya, Makasar, Manado, Ambon, terkuak kejeniusan sang tokoh yang terlanjur disimpulkan gila tadi. Jawaban-jawaban yang muncul dari mulutnya ternyata tidak ngawur, dan sang narator kembali berkilah: “Dia boleh orang sebut gila, tapi pengetahuan ilmu buminya, atau setidaknya kesadaran arahnya, masih tetap utuh. Aku ini kagum, sekaligus aku mulai menyangsikan ketakwarasannya. Suatu hasrat jalang timbul kini dalam diriku. Yakni, hasrat tahu bagaimana pula bunyi jawabnya atas pertanyaan-pertanyanku berikut”.

Ada perasan terlibat dan dekat pada tokoh-tokoh gila yang tak mampu disembunyikan oleh sang naratornya. Kontras antara waras dan tak waras dipermainkan sedemikian rupa hingga posisi yang tak waras menjadi waras, bahkan lebih waras karena sangat cerdas, sementara yang waras sendiri menjadi hipokrisi, menjadi manusia tak bermatabat. Orang gila yang sering dianggap sebagai mentalitas hidup yang kacau itu, ternyata menyimpan perasaan yang mengalami kehilangan, kekosongan, kelungkrahan, karena ke-aku-an mengalami semacam disintegrasi, tapi dengan begini justru hidup menjadi merdeka dan kreatif.

Dari sisi seorang fenomenolog, kegilaan bisa dilihat sebagai suatu disintegrasi dari situasi yang tak hendak mengejar reintegrasi di tingkat lebih rendah, melainkan di tingkat puncak. Justru ketika hal-hal yang “irasional” dan kegilaan hilang dalam benak dan jiwanya, bisa jadi ia justru menjadi tak kreatif. Roland Barthes benar ketika mengatakan dalam Mitologi: “semakin kejeniusan seseorang coba disembunyikan oleh otaknya, semakin kreatif penemuannya mendapatkan dimensi magis, dan memberikan suatu inkarnasi kepada gambaran esoteris primitif tentang pengetahun yang sepenuhnya terkandung ke dalam huruf”.

Rasionalisme dan berpikir logis justru menjadi hantu paling menakutkan bagi orang gila atau seorang yang mengalami skizofrenik. Orang yang ketakutannya terhadap menjadi normal hampir sama besar dengan ketakutannya dengan menjadi abnormal, mungkin akan menjadi kreatif yang tak cuma karena dorongan pengalaman kenikmatan estetik, atau gairah yang mengalami pikiran yang aktif, tetapi juga untuk mempertahankan diri terhadap kecemasan akibat konflik antara soliter dengan solider.

Gugusan kegilaan dari perasaan soliter dan luka eksistensial yang muncul bertubi-tubi, seperti ditunjukkan Iwan dalam tokoh-tokoh ceritanya, dengan segala ego dan emosinya yang yang aneh itu, akan dianggap tak sanggup menjangkau sesama manusia yang menderita, apalagi berpikir tentang solidaritas kaum tertindas. Tetapi ini adalah sebuah tuduhan yang mulai sekarang harus segera ditinggalkan, mengingat hidup soliter Iwan justru begitu deras menghadirkan komitmen sosial pada kaum gelandangan atau kaum yang tak berumah.

Empati Iwan—kalau boleh kata ini dipakai—terarah pada kaum gelandangan dan orang-orang gila dan yang dianggap “sampah masyarakat”, dalam satu tarikan nafas ia mengubahnya. Dalam menghadirkan gebalau-gebalau nonsens dan igauan-igauan yang abnormal, Iwan membela subjektivitas habis-habisan dari serangan kaum pemuja objektivisme. Iwan seakan menyerukan ke-orang-lainan dalam prosanya; keoranglainan yang menggelandang, mengemis, dan tidur di bawah kolong jembatan.

Tematik penciptaan orang-orang tak waras dalam prosanya berangkat dari sebuah lamunan akan pertanyaan filsafat eksistensialis yang melihat bagaimana dunia mesti dibaca dari kacamata orang yang dianggap gila. Narasi kegilaan Iwan dalam prosa orang-orang gelandangan itu, memang bukan sesuatu yang baru, karena tema semacam ini telah lama jadi perhatian pengarang-pengarang Eropa.

Narasi kegilaannya memiliki kesamaan dengan kisah kegilaan di One World–sebuah nama institusi sebuah rumah sakit jiwa dalam novel The Comfort of Madness karya Paul Sayer. Prosa Iwan memiliki kesamaan dengan tema “sejarah kegilaan” yang pernah diangkat Michel Foucault, kendati tokoh terakhir ini sangat skeptis terhadap pembicaraan tentang kepribadian, kesadaran, kebebasan. Kepiawaian Iwan terletak pada kemampuannya menangkap penderitaan pasien yang diperlakukan secara khusus tanpa melakukan autopsi yang mencincang kaum yang sering dicap “abnormal” itu. Gugatan sarkastis Iwan terhadap para juru rawat di rumah sakit yang menggunakan metode persis seperti yang dilakukan di York Retreat—sebuah lembaga pengobatan jiwa yang sering diungkapkan Foucault—tampak memberikan sebuah narasi kegilaan yang seakan membangkitkan sebuah peradaban baru.

Kita tahu Iwan salah ketika kita mulai membaca Foucault yang tidak lagi percaya pada kebaruan dan lebih tertarik pada karya yang anonim. Namun beberapa gagasan Foucault tentang skizofrenia dan kegilaan justru telah berpengaruh dalam “pikiran liar” Iwan, kendati tak sepenuhnya tepat untuk mengatakan Iwan adalah sosok postmodernisme.

Lewat bahasa prosa, Iwan mengungkapkan narasi kegilaan dengan limit dan pembangkangan atau transgresi terhadap pertentangan biner yang diciptakan oleh dunia medis modern seperti ‘same’ dan ‘other’, ‘waras’ dan ‘gila’, ‘normal’ dan ‘abnormal’, atau ‘civilized’ dan ‘uncivilized, “subjektive” dan “okjektive”. Dan ini memang postmodernisme. Namun segera pandangan itu mengalami kontradiksi tak berkesudahan dan tarik-menarik antara modernisme dan postmodernisme.

Dengan bekal pengalaman dan pengetahuan tentang dunia kedokteran dan medis Iwan sangat piawai dan berhasil mengisahkan tragedi kemanusiaan yang paling sadis yang berlangsung di ruang pengobatan dan kamar isolasi RSJ. Dengan wawasan psikologi fenomenologi dan filsafat eksistensialis Prancis, Iwan berhasil mengangkat kesadaran seorang protagonis, absurd dan nihilis yang percaya bahwa kegilaan adalah kehidupan. Kegilaan adalah kemanusiawian.

Sigmund Freud memang pernah mengatakan bahwa kegilaan bukanlah sebuah penyakit, melainkan potensi manusia yang terkubur. Sigmund Freud menyebut ide kegilaan sebagai situasi yang berada dalam alam bawah sadar (unconsciousnes). Semua manusia adalah neurosis dan memiliki kegilaannya sendiri, karena banyak sekali ketidaksadaran yang disimpan dalam gudang jiwa manusia. Bahwa kegilaan sebetulnya adalah pengobatan jiwa itu sendiri. Kegilaan adalah kedahsyatan manusia di mana manusia tidak lagi diberi batas-batas hukum. Ia lebih bebas dari imajinasi. Kegilaan adalah ketidaksadaran yang disadarkan dan kemudian menjadi sesuatu yang genius, yang mencerahkan, yang kreatif.

Pembauran antara sudut pandang eksistensialis dan psikoanalisis atau neurologis, menjadikan prosa Iwan berada dalam menara kekosongan, sebuah nol mutlak, dan menyandang obesesi yang tidak lagi sebagai narasi dan tema-tema besar, kendati rangsangan yang ditimbulkan alam novelnya muncul dari tokoh-tokoh besar. Kebesaran, atau terlalu kecil untuk ukuran tokoh-tokohnya yang berkali-kali mengalami depresi berat. Jiwanya melayang-layang menghayalkan sesuatu yang tak tergapai. Ia mengalami gangguan jiwa, seperti skizofrenia, melankolia involusi, parafrenia involusi, demensia dan sejenisnya. Tetapi, tokoh-tokohnya itu dengan sadar menikmati kegilaanya.

Menarik menghubungkan narasi kegilaan yang telah dibicarakan di atas dengan novel Kering lewat jalan hidup Tokoh Kita yang telah menemukan jalan pembebasan justru dengan jalan ketakwajaran dan kegilaan. Tokoh Kita merintis jalan baru kemanusian dan pembebasan para rudin, setapak demi setapak, berlarah-larah dan kering-kerontang bagai tanah tandus yang bertahun-tahun tak disiram hujan. Begitulah jiwa yang dirasakan Tokoh Kita dalam Kering, namun dengan jalan itu justru ia menemukan kebebasan yang paling penuh kesadaran. Sebuah pandangan yang menolak ketamatan sambil menghunjamkan subjek dalam proses yang tak selesai dalam sebuah pencarian sampai ke titik nadir, sebuah titik, sebuah nun, sebuah nol yang mutlak. “Dari x, ke 2z, ke 1 x, dan kini ke 0 x makan sekali”.

Tak ragu lagi, tokoh-tokoh imajiner Iwan mendendangkan sejarah kegilaan, yang menarik jika dikaitkan dengan Nietzsche yang merupakan salah satu tokoh yang dikagumi Iwan. Sejarah kegilaan yang pernah jadi perhatian Nietzsche kemudian dilanjutkan oleh Michel Foucault, dalam bukunya Kegilaan dan Perdaban yang terbit pertamakali pada tahun 1965. Sejauh ini, Foucault memang juru bicara Nietzsche yang paling fasih di abad ke dua puluh, dan tak tanggung-tanggung, ia pun menjelajahi tema kegilaan dengan penelitian yang mendalam di sebuah lembaga bernama York Retreat.

Belakangan, upaya penelitian semacam ini juga diikuti oleh Paul Sayer di sebuah lembaga bernama One World, yang bisa ditelusuri dalam novelnya berjudul The Comfort of Madness yang sudah diterjemahkan oleh penerbit Lafadz Yogyakarta. Baik Foucault maupun Sayer, keduanya paling getol melacak soal narasi kegilaan. Keduanya menampik model praktik Rumah Sakit jiwa yang mengklaim melakukan diagnosa terhadap pasien secara objektif—nilai yang sering dijadikan syarat untuk mencapai ilmu pengetahuan yang diagung-agungkan oleh disiplin modernitas. Bagi Foucault, para dokter jiwa modern selalu menggunakan taktik pengawasan (surveillance) dan pelabelan (judgement) sebagai terapi ampuh untuk menyembuhkan orang gila. Mereka menundukkan pasien-pasien di bawah observasi dan evaluasi dengan standar penilaian tingkah laku yang kaku. Subjektivitas dari jati diri, yang turut membingkai akan pemahaman dunia medis sama sekali tak pernah dipertimbangkan.

Foucault dan Sayer melakukan sebuah transgresi terhadap pertentangan biner dan menemukan metode kekuasaan yang digunakan untuk memapankan satu kategori yang menindas. Dengan bekal pengalaman sebagai mantan perawat di sebuah rumah sakit jiwa, Sayer mampu mengisahkan secara apik tragedi kemanusian di ruang isolasi perawatan pasien Rumah Sakit Jiwa dalam novel semi ilmiah itu. Dalam salah satu monolog tokoh Peter, misalnya, menarik dibandingkan dengan tokoh-tokoh ang digunakan Iwan Simatupan.

Peter ternyata seorang pasif, dan memilih untuk tidak merespon apapun yang menghampirinya meski sebenarnya ia bisa melakukannya. Dalam terang ilmu jiwa modern, pilihan cara hidup Peter sudah cukup untuk membawa dirinya ke ‘mental institusi’ yang mengklaim bisa memulihkannya menjadi orang ‘normal’ kembali. Bagaimana rasanya melihat dan mengalami dunia dari sudut kegilaan? Pertanyaan ini menjadi titik berangkat sebagian besar pengarang yang mengambil seting kegilaan. Bagi mereka, kegilaaan adalah ciptaan, kutukan sekaligus kehidupan. Menjadi gila adalah merasakan kembali kebebasan, “keliaran” sekaligus kesedihan.

Menarik mengikuti tafsir yang dikemukakan oleh A. Setyo Wibowo (2004) dan Sindhunata tentang kegilaan seorang Nietzsche. Filsuf ini bisa mendobrak segala kemapanan, kepuasan diri, katanya, bahkan mendobrak forma apa pun. Iwan sendiri dalam esai berjudul mahapendek, Dan, memang pernah mengatakan: pemberontakan terhadap realitas, berontak untuk berontak saja, taklah menarik bila mega segumpal pun tak ada yang mengarak. Atau: “kekuatan abstrak untk berkata tidak!”

Iwan tidak bisa dipojokkan pada sudut mana pun. Nietzsche memang telah membunuh Tuhan. Tapi kita harus hati-hati untuk menggelarinya sebagai “pembunuh Tuhan”. Seluruh keresahan jiwanya justru bisa membantu kita untuk memurnikan Tuhan dari kekerdilan anggapan kita tentang-Nya, dan dengan demikian, menakhtakan-Nya di atas kekerdilan manusia. Nietzsche memang melakukan suatu refleksi filsafat yang ateis, namun kita mesti berhati-hati untuk menyudutkannya sebagai seorang ateis.

Dengan filsafat “palu”-nya, Nietzche justru memperolok mereka yang merasa telah mencapai pencerahan dengan jalan ateisme. Ateisme Nietzsche malah bisa menuntun kita untuk melihat apa yang seharusnya paling mistik dalam relasi kita dengan Tuhan. Dalam hal ini, Nietzsche yang a-religius itu sesungguhnya adalah orang yang sangat religius.

Wajar saja jika kita menemukan keliaran ungkapan dalam prosa Iwan Simatupang, yang ia sendiri nyaris berada dalam ambang ketidaksadaran, karena imajinasi orang dalam situasi ini sungguh merdeka. Seorang yang merasa jiwanya melayang, tokoh-tokohnya dengan cepat menghayalkan sesuatu yang tak tergapai, sering dianggap mengalami gangguan jiwa. “Penyakit jiwa” seperti dilukiskan sebagai penciptaan makna, suatu pendapat yang berbeda dengan teori para psikiater yang sering melukiskan skizofrenia dan kegilaan sebagai alam anpa makna. Di sini makna hadir dengan latar belakang dari hal yang tak bemakna, yang jika menggunakan kata-kata Marleau Ponty, sebuah “sens dan nonsens”: sense ialah corak yang membutuhkan latar belakang dari nonsens.

Iwan memang bermain dalam wilayah manusia dan kemanusian sebagai latar depan dengan mempermainkan dengan ringan antara kebermaknaan dan tanpa kebermaknaan, sens dan nonsens. Manusia dalam hayatannya mirip seperti ahli sihir yang kadang-kadang berhasil menghadirkan suatu makna kegilaan yang menghidupkan kesadaran, tapi kadang-kadang ia pun gagal menembus kabut tebal awan penanda dan petanda yang telah lama dipancangkan oleh masyarakat. Makna tak terpisah dengan tanda, dan rasio paling tinggi duduk di sebelah kegilaan paling hebat. Makna senantiasa berada dalam tegangan dengan ketidakbermaknaan, tapi sekaligus berbaur-erat dalam ketakterhinggaan.

Sebagian besar novel Iwan Simatupang, Ziarah, Merahnya Merah, Kering, dan cerpen-cerpennya, bisa diberi arti secara psikologis, dan kita nyaris ikut mengami skizofrenia pula saat membacanya. Menarik mengaitkan gejala skizofrenia dalam prosa Iwan dengan modernitas dan kegilaan, di mana kondisi skizofrenia sebagai sebuah wacana diungkapkan pada tahun 1806 dan dipopulerkan Eugen Bleuler, yang mengenalkan istilah skizofrenia pada tahun 1908 dan menjabarkannya sebagai ”sejenis peningkatan pikiran, perasaan, dan hubungan dengan sesuatu yang bukan dari dunia ini”. Nietzsche, Freud, Franz Fanon dan Michel Foucalt, Sayer adalah tokoh-tokoh yang berjasa mempopulerkan tema skizofrenia, sehingga sering diidentikkan oleh para kritikus sebagi postmodernisme.

Membaca gejala skizofrenia dalam prosa Iwan, menuntut kita untuk menyikapi letupan kata-kata yang muncul dari mulut Tokoh Kita sebagai sebuah konflik terhadap modernisme. Tokoh Kita dalam Merahnya Merah dan Kering tak urung mengingatkan saya pada tokoh “gila” yang cerdas dalam sebuah film yang dibintangi Russel Crowe—yang memerankan John Forbes Nash yang ahli matematika yang mengalami delusi skizofrenia namun akhirnya menyabet hadiah Nobel itu. Berbagai kata yang bermakna kegagahan dan keangkuhan yang muncul dari Tokoh Kita tak ubahnya si penderita skizofrenia yang diguyur aura mistik dan hidup dalam kekeringan dan kekerontangan jiwa di tengah arus modernisme yang mulai melanda Dunia Ketiga.

“Targikku adalah tragik dari sebelum tragik. Tragik angkap dua”, kata Tokoh Kita dalam Meahnya Merah. Tapi hidup dalam tragik rangkap dua itu, asal saja kita berhasil melampaui pesoalan fisik yang akan mengantarkan manusia untuk meraih segala haknya dan akan merasa bahagia lebih dari yang lain. “Inilah kami dari kaum fakir, kaum pertapa, para mistikus, yang membuat mereka selalu suka mencari daerah-daerah pelik dari kehidupan dan mempertontonkan rasa kebahagian yang asing bagi manusia-manusia dari kondisi hidup yang biasa”.

Kontras antara manusia normal dan abnormal, antara kaum paria dengan bangsawan, mistikus dengan para ahli hukum, merupakan inti yang didedah Iwan dalam sebagian besar novelnya. Di sisi lain, muncul semacam harapan melalui kehadiran psikologi pembebasan yang akan mengantarkan manusia-manusia gelandangan ke dalam alam batinnya yang paling sunyi. Merekalah kaum soliter yang paling kesepian. Paling sunyi. Menderita. Tapi mereka bukan pengemis yang meminta belas-kasihan.

Membaca delusi-delusi dalam prosa Iwan menuntut kita untuk mengenal secara intim karakter tokoh-tokohnya yang sepintas tampak nonsens. Karena prosa, sebagai kekuatan naratif, ternyata cukup ampuh untuk menjadi saksi bagi apa yang pernah terjadi dalam suatu zaman. Iwan memang “seniman jalang” yang lahir dai “novel pelacur” yang “mesti diuji keampuahannya dari suatu keadaan tepi-tepi terakhir”—kata-kata Iwan Simatupang sendiri yang saya temukan dalam Ziarah.

Apa yang kita ketahui tentang “suatu keadaan tepi-tepi terakhir” itu muncul secara gamblang dalam esai dengan judul eksentrik: Dan. Esai ini, sejak kalimat pembuka, menegaskan ke mana kesusastraan Iwan mesti di bawa: ke “tepi yang menari-nari di remang kejauhan. Tepi, daerah terakhir sebelum ketamatan” yang merupakan penolakan atas romantika dan segala yang dianggap tamat, yang mesti dihalau dengan “menempatkan diri jauh dari tepi itu. Sedemikian jauh, hingga pudar dari ketamatan”. Dan: menyadarinya sebagai “kesadaan akan peranan sebagai hanya penyambung saja” lagi. Sebuah tepi yang berpijar yang tak sempat terungkap dalam kisah romantik dan heroik saja lagi. Dan inilah novel tanpa moral, novel tak fitri, novel tanpa pahlawan!

Saya membayang kekokohannya pintalan pikiran dan perasaan dilihatnya seperti benang-benang intuitif, “benang hitam dan merah, mengular memanjang di udara berputar-putar, menukik, laju mendatar, menanjak lagi, dan terusnya” (Ziarah). Rajutan berbagai persoalan “ketidakwajaran” bertemu dengan obsesi yang membubung bagai “kupu-kupu yang hanya bisa di cuaca”, namun mampu melengkapi peran narasi untuk menyediakan tempat di bumi bagi sebuah kesetaran secara eksplisit bagi pembaca. Dengan prosa “hitamnya”, saya seperti sedang dituntut untuk memahami apa yang tak terpahami.

Dan, Iwan telah menyuguhkan pengalaman batinnya yang buncah oleh itu konflik-konflik perwatakan tokoh-tokohnya yang mengalami persoalan kejiwaan yang berat, kecemasan yang sangat, tapi mampu menantang kita untuk segera memperbaharui tafsir tentang narasi kegilaan dalam sastra dalam seni. Tokoh-tokoh gelandangan adalah pijaran yang bergetar memasuki lorong-lorong penuh orang-orang gila-cerdas dengan berkelakuan liar dan suka memberontak.

Dengan tokoh-tokohnya yang makmur, dengan Tokoh Kita dengan kecerdasan dan kesadaran di atas rata-rata, prosa-prosa Iwan berhasil dengan baik menyelam kesadaran manusia dalam sebuah praktik yang selama ini berlangsung di ruang isolasi RSJ. Saya kira Gabriel Garcia Marquez benar ketika mengatakan: semakin dalam kita menyelami karya sastra, dengan intensitas dan kecintaan yang demikian besar, niscaya kita akan kehilangan cara untuk membedakan fiksi dengan kenyataan.

Apa yang dihadirkan Iwan dalam prosa-prosanya tak lagi bisa dibedakan antara fakta dan fiksi. Dan, Iwan Simatupang telah memberikan satu sumbangan pemikiran tentang soal besar kemanusian—betapa pun kini gagasannya sudah banyak menuai kritik dari gerakan postmodernis—namun diskusi mengenai kesadaran manusia tetap mempesona orang banyak.
__________
*) ASARPIN, lahir di dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Setelah kuliah, bergabung dengan Urban Poor Consortium (UPC), 2002-2005. Koordinator Uplink Lampung, 2005-2007. Pada 2009 mengikuti program penulisan Mastera untuk genre Esai di Wisma Arga Mulya, 3-8 Agustus 2009. Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung, dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Menulis esai sudah menjadi bagian perjalanan hidup, yang bukan untuk mengelak dari kebosanan, tapi ingin memuaskan dahaga pengetahuan. Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post. Kini telah beristri Nurmilati dan satu anak Kaila Estetika. Alamat blognya: http://kailaestetika.blogspot.com/